К истокам Руси. Народ и язык

Когда в центре картины мира помещается *svojь rodъ> (и.-е. *suo– geno– «свой род»), уместно говорить скорее об антропоцентризме, но не о трехчастной модели мира. Развитые религиозные системы, семья богов, пантеон появляются относительно поздно, во всяком случае вторично, за ними почти можно наблюдать глазами истории, как, например, за реформой Владимира 980 г. Боги появляются вследствие сублимации низших божеств, и собственно праславянская культура была как раз охвачена этим развитием. Многое при этом осталось незавершенным, как бы на полпути, например *Perunъ – отчасти бог, а отчасти – чисто нарицательное обозначение грома с молнией, *perunь. И в этом сама славянская архаика. Божественность того же Стрибога и Дажбога не следует преувеличивать, это культурные инновации послескифского времени, но все же теонимы (а не формула приветствия!), которые, впрочем, оказались возможны только благодаря расцвету определенного антропонимического типа. Ослепленные блеском более развитых религиозных систем, «героического века» их мифологий (в Древней Индии, Риме и др.), исследователи слишком часто упускают из виду то, что вправе считаться (пра)славянской спецификой. Так, например, Родъ, олицетворение человеческого рода, вообще не находит места у Мошинского, но надо признать, что в контексте намеченной выше реконструкции *svojь (*svojь rodъ) и других это обрело бы прямой смысл. Похоже, что исследователи религии старшего поколения, навлекшие на себя критику за свою приверженность к этнографии, понимали дело правильнее. Я имею в виду Гейштора, который, правда, идя по стопам Бенвениста и Р. Якобсона, стремился обязательно вставить славянского Рода в классическую индоевропейскую мифологическую систему. Внутреннесемантические аналогии с римским Quirinus (*co-vir– «мужское содружество»), умбрским Vofione (*leudh– , ср. слав. *ludьje), кельтским Teulates (teuta «род», «народ»), может быть, и не лишены интереса. Особенно много занимается Родом Б.А. Рыбаков, ср. целую главу «Род и рожаницы» в его книге о язычестве древних славян, а также его последующую книгу. После специальной работы И.И. Срезневского 1855 г. и исследований А.Н. Веселовского Б.А. Рыбаков тоже уделяет внимание так называемым «рожаницам» русских народных верований, этим «паркам, стерегущим домашний очаг». Несколько слов об этих существах, поскольку их образ и название все же не привлекли особого интереса исследователей. Может быть, именно потому, что со стороны языка здесь все кажется таким «понятным» и «прозрачным»? В названии рожаниц кроме женского характера и преимущественно множественной формы (каковая выразительно связана с родовым коллективом и его идеологией) заслуживает внимания грамматическая сторона и ее отношение к лексической семантике слова. Наш автор Л. Мошинский тоже занимался праславянским *rodjanica в своей статье о славянских названиях чародеев. Но от него ускользнуло своеобразие слова: действительное (активное) лексическое значение при страдательном (пассивном) грамматическом виде, ибо *rodjan-ica принадлежит к пассивной причастной форме прошедшего времени лишь формально. Все говорит за то, что мы здесь имеем, так сказать, функциональный медий (средний залог: пассивная форма + активное значение). И нет никаких оснований для того, чтобы толковать это слово вместе с Мошинским как «ta, kt'ora zostala urodzona»! Аналогичный медий, как и в рожаница, наблюдается в слав. *pьjanъ, рус. пьян, пьяница (тоже в основе страдательное причастие с действительным лексическим значением). Нашей задачей было показать здесь высокую архаичность слова рожаницы, которую историки культуры чувствовали, может быть, лучше, чем языковеды.

Вернемся теперь снова к нашей книге об этногенезе и культуре. Периоду более высокой религии и, соответственно, развитой теонимии (и то, и другое синонимично героическому веку классической древности) совершенно естественно предшествовал период молчаливого поклонения; и пение гимнов героического века – отнюдь не извечная категория. Достаточно сравнить вторичность *pojo «пою», «воспеваю» на основе *pojo «пою», «даю пить» в славянском. Именно этим более архаичным периодом датируется такая выдающаяся эксклюзивная славяно-латинская изоглосса из области древнейшей религиозной практики, как *goveti «поститься», «хранить молчание», «воздерживаться», «благоприятствовать» – лат. fav^ere «быть благосклонным», «хранить молчание». Это можно определить как стадию favere. Так что сначала безмолвное почитание богов или, правильнее сказать, – безымянных сил природы, при полном отсутствии самих имен и терминов. Свидетельство лат. пйтеп «безмолвный знак», «кивок»; «изъявление божественной воли»; «божество» может тоже считаться красноречивым архаизмом стадии favere. И только после стадии favere наступает стадия h'avate, обычно столь неумеренно обобщаемая современным исследованием. Реконструкцию в собственном смысле при этом путают с транспозицией. В начале всякой культовой и именотворческой деятельности были неизреченность, табу и различные запреты. Только типологически здравое рассмотрение (пра)славянской культуры как самостоятельного диалектного варианта способно оградить от потопа дюмезилевской системы славянскую (как и любую другую!) самобытность. Мошинский, правда, не согласен следовать школе Дюмезиля, но то, что мы получили в его книге, – это, собственно говоря, дохристианская славянская религия глазами доброго христианина, и это его благочестивое приношение, похоже, уже в силу одного этого сужения поля зрения отвечает не всем требованиям науки.

После предложенного параллельного чтения двух книг о культуре праславян можно выделить еще несколько вопросов, заслуживаюших дальнейшего (хотя бы краткого) обсуждения. Для меня это в первую очередь славяно-латинские изолексы высокой архаичности, предпочтительно из сферы древнейшей религии. Вслед за уже упоминавшейся парой слов *goveti – favere назову дальше праслав. *тапъ (рус. диал., укр. и блр.) «привидение», *тапъ (польск. диал.) «галлюцинация», (рус. диал.) «нечистый дух, обитающий в доме или в бане» и лат. manes «духи умерших». Ср. еще рус. диал. манъя «привидение», «призрак», укр. диал. манiя, блр. диал. мнiя – с тем же значением и лат. m"aniae «призраки мертвых». Общность форм и значений при этом столь велика, что мы чувствуем себя вправе говорить здесь об общих началах культа предков, культурном событии, совершившемся намного раньше, чем, скажем, тот гораздо более поздний славяно-иранский культурный обмен из эпохи более развитой религии.

Таковы данные моей книги по этногенезу и культуре 1991 г. С того времени были выполнены еще две работы на тему, а именно доклад на съезд славистов в Братиславе (1993) и его продолжение (в печати). А главное, о чем стоит упомянуть (помимо критики наивной «реконструкции» Лейстом и Леманом первой заповеди праиндоевропейского общества «Тебе надлежит чтить богов» (!), чему я настойчиво противопоставляю свою версию древнейшей заповеди, а именно *^gno– suom ^genom – *znajь svojь rodь «знай свой род»…), это, собственно, еще одна эксклюзивная славяно-латинская изолекса, почерпнутая из практики работы над «Этимологическим словарем славянских языков», и на этот раз тоже из нравственно-религиозной сферы. Со славянской стороны это *nebasъ (кашубско-словинское «негодяй», рус. диал. «грубый»), сравниваемое со знаменитой латинской правовой формулой ne-fas «грех», и образующие с ними обоими пару утвердительное праслав. диал. *bas– (рус. диал. суффиксальные производные со значениями «хороший», «красивый») и лат. fas «божественный закон». Славянские лексемы из области религии *goveti, *manъ/a и *basъ/*nebasъ с их латинскими соответствиями следует понимать также как нашу корректуру к заключению Голомба о том, что в северо-западном индоевропейском лексиконе религиозные термины отсутствуют.

У нас нет желания ввязываться в дискуссию, отвечает ли праславянская духовная культура больше религии, а не мифологии. Для далекоидущих аналогий с мифологией классического типа как будто нет достаточных оснований. Но и здесь все же стоит предпочесть нигилизму дальнейшую работу по реконструкции. Эта дальнейшая работа могла бы выявить дополнительную информацию о местных божествах, а с другой стороны – дополнить наши сведения о так называемых главных божествах, не претендуя при этом на раскрытие целых «мифов». Лучше оставаться при этом на лексико-семантическом уровне, опираясь, разумеется, на здравые этимологии. Возможности последних далеко еще не исчерпаны, бывает, что и результаты, полученные ранее, остаются порой втуне, как та этимология Куриловича: слав. *koscunъ (и родственное) как калька иранского astvant– «преходящий», «бренный», буквально «костеобразный» (ср. «Этимологический словарь…», 1984, с. 169), и это – о человеческой душе! Выходит, что вcе это гнездо слов, столь весомое в плане христианских этических норм, – *koscunъ/*koscuna, *koscuniti, рус. кощунство – следует считать дохристианским праславянским. Что касается малоизвестных местных божеств, то я мог бы указать пока на два примера. Один из них, особенно веский в моих глазах ввиду его локализации на среднем Дунае предположительно праславянского времени, – это имя из римской эпиграфики Dobrati(s), в надписи II – III вв. н. э. из Нижней Паннонии (Intercisa на Дунае), собственно, праслав. *dobrotb «добро», «доброта», в данном случае персонифицированное (надпись на барельефе с изображением конного божества). Второй из двух моих примеров, возможно, не столь многозначителен, но тоже может быть отнесен к древности. Я имею в виду случаи потенциальной сакрализации праслав. *deva, притяжательное прилагательное *devinь «девичий», «девственный», засвидетельствованные в топонимии. Это, как правило, обрывистые скалы, труднодоступные (и, возможно, культовые?) места, в их числе – знаменитый Девин в Словакии, при впадении Моравы в Дунай. В отличие от Л. Мошинского Б.А. Рыбаков специально пишет о нем, о распространении святых гор с такими именами во всем славянским мире и о прочной связи древних ритуальных традиций с ними. В качестве параллели можно сослаться на синонимичное греч. , например, в античном Крыму.

Праславянские имена богов остаются по-прежнему актуальной темой. С апеллативом *bogъ связана, вероятно, праславянская производная форма *bogytъ, что-то вроде «место, посвященное богу», образованная с суффиксом -ytъ от *bogь; засвидетельствована, прежде всего, как название горы Богит, в непосредственной близости от места, где был найден знаменитый Збручский идол. Остается сказать, что, например, А. Вайян ничего не знает об этом архаичном производном на – yt-. В свое время оно ускользнуло и от нашего внимания, я имею в виду гнездо *bogъ в нашем «Этимологическом словаре славянских языков».

Несмотря на то, что выше мы констатировали нарицательное употребление слова *реrunъ «гром» от праславянского до современности, что, так сказать, ослабляет безусловно божественную природу обозначаемого именем *Perunъ и ставит его под вопрос, все же многое говорит также в пользу еще праславянской народной веры в этого бога. В пользу этого говорит, например, и своеобразная табуизация имени этого бога с помощью народных вариантов вроде paron, parom, а также taron и др., которые тем самым вряд ли имеют что-нибудь общее с анатолийскими именами бога грома, как, например, хеттск. Tarhun– , и совершенно излишне, например, далее, принимать для западнославянского диалектного taron кельтское происхождение. Одной этой табуизации достаточно, чтобы удостоверить божественный статус Перуна. Попытки уравнять заимствованного Сварога с исконным Перуном, а Велеса, так сказать, лишить божеского сана (и то, и другое в вышеназванной книге Л. Мошинского) выглядят все-таки недостаточно обоснованными. Вместо того чтобы совсем отделять восточнославянский вариант Волос и понимать его как преобразование заимствованного имени , мы видим в нем в согласии с другими исследователями еще праславянские варианты *velesъ/*velsъ. Следы имени не только Перуна, но и Велеса широко распространены, в том числе к югу от Дуная. С разных сторон поступают, далее, непротиворечивые указания на то, что в отличие от Перуна, обитателя скал и возвышенностей, Велес выступает в связи с низинами. Нас здесь интересуют эти «низины», позволяющие увидеть Велеса в более широких связях, а его семантику – в связи с отзвуками различных индоевропейских отношений. Хотя и несколько в тени, но все же не осталась не замеченной исследователями связь имени Velesъ с *Velуnь/*Volynъ и даже с V'aruna– . Начнем с этого последнего индийского имени бога, которое до настоящего времени «не объяснено убедительно», в немалой степени из-за этой двусмысленности индоиранского – r-. Р. Якобсону принадлежит идея сравнения имени V'aruna– с лит. veles «духи умерших», v'elnias «черт», Veliuon`a «богиня духов предков» и, наконец, с др.-рус. Велесъ. Сравнение Велесъ и V'aruna– принималось во внимание нашими мифологистами, привлекательное, видимо, ввиду параллелизма мифологических отношений *Perunъ : *Velesъ = Indra– : V'aruna– . С этой стороны мы получаем отдельные полезные намеки, например V'aruna– < *Vol-un-/*Vel-un-, ср., далее, сюда же Волынь < *Vol-un– , однако направление и смысл словопроизводства оставались все же неясными. Это допускало также довольно широкий выбор этимологий, результатом чего явились внешне корректные этимологии, которые не могут нас удовлетворить. Например, 3. Голомб склонен видеть здесь наличие понятия власти, господства, правда, речь при этом сводится к корневой этимологии: польско-американский лингвист исходит из праформы местного названия *Veolyni, которое он прямо связывает с корнем глагола слав. *veleti, рус. велеть, и.-е. *uel– «хотеть», куда также слав. *velьjь, * – «большой», «великий» (первоначально «мощный»). Принимая за исходное значение «сила», «власть», исследователь толкует топоним др.-рус. Велынь, Волынь как «подвластная земля», что-то вроде лат. dominium (откуда англ. dominion), со ссылкой на праслав. *volstь «власть», откуда, например, (др.-)рус. волость, и даже чеш. vlast «родина». Однако у нас есть что возразить на это, особенно ввиду близкого параллелизма имени *Perunъ и родственных форм, из них прежде всего Перынь, культовое место близ Новгорода. Естественно, здесь нет никакого производного на -yni-; совершенно очевидно, что речь здесь идет о производном от имени бога Перунъ. От последнего абсолютно регулярно образовывалось производное с формантом – jь, засвидетельствованное и в летописях в эпоху принятия христианства: Перуна рнь – Перунова отмель в районе Днепровских порогов. Кроме того, можно принять также более архаичный способ производства с продлением гласного, как еще индоевропейский и вполне оправданный в культовых именах. В чистом виде это выглядело бы как *Перынъ из *Перунъ. Фактически засвидетельствованное Перынь объяснимо как амальгама обеих словообразовательных моделей, старой и более новой. Другой хороший пример на *Perynъ/*Perunь представлен в болгарском языковом ареале в названиях гор Пер'uн, Пирин планина. Таковы показания форм *Perunъ/*Perynъ/*Perynь. Представляется, что и в случае с *Velynь, *Volynь мы имеем дело с аналогичным развитием, засвидетельствованным, правда, фрагментарно: *velunъ – > *velynъ/*velynь. Интересно же то, что это имя связано не с понятием власти, а скорее с древним миром духов и богов. Мы как будто имеем право говорить о праславянском имени *Velunъ «божество низин», во многих отношениях (в том числе формальном) парном к праславянскому *Perunъ (по нашим мифологистам, эта пара богов имеет вид *Perunъ – *Velesъ), и, что в высшей степени интересно, с индоевропейским соответствием в уже упомянутом др.-инд. V'aruna– . Это открывает перед нами возможность, во-первых, правильнее охарактеризовать здесь отношение форм слав. – unь/-ynь, чем это делалось до сих пор (Ф. Славский в своем «Очерке праславянского словообразования», 1974, оставляет, в сущности, необъясненным отношение Perunъ : Perynъ : Perynь, во всяком случае его характеристика формы Perynъ как «posta'c starsza» лишена всякой вероятности в смысле славянского развития). Во-вторых, мы как будто вправе принять для праслав. *Velunъ индоевропейскую праформу, а именно *uelu-n-, далее, родственно хеттск. uellu– «пастбище, луг (умерших)», сюда же «Елисейская равнина», потусторонний мир древних, воображавшийся в виде поля, луга, равнины – . Кроме последнего приведенного названия, продолжающего и.-е. *uelu-t-iom– , сюда же должны быть отнесены славянские слова со значениями «холм», «холмистая равнина» – *o-vьlъ (польск. Wawel), *o-valъ (рус. ув'aл) – все с чертами архаики. В качестве славянских названий долины лучше известны *dolъ (с производными) и *dъbrь. Возможно, более архаично название долины, равнины, восходящее к и.-е. *uel-n-, откуда, с одной стороны, лат. valles, vallis, а с другой стороны – своеобразная форма в слав. *volynъ/ ь, куда относятся, кроме др.-рус. Велынь/Волынь, практически только западнославянские формы Volyne в Чехии и польск. Wolin (стар. Wollin) на Балтийском море. Исключительный характер латинско-славянской встречи vallis и *Volynь здесь тоже для меня не лишен интереса как еще одно указание на среднее Подунавье. При этом и семантическое содержание, и словообразование могут порой носить отпечаток вторичности. К числу вторичных можно, вероятно, отнести и отдельные сакральные значения. Вполне возможно, что при этом удается этимологически разоблачить соответствующее обозначение духов или бога как табу: «(дух или божество) из (той) долины», что подошло бы для лит. veles, v'elnias, но и для праслав. *Velunъ, *Velesъ, в чем, возможно, заключается причина, почему это индоевропейское название долины на апеллативном уровне в славянском постепенно пришло в забвение.

В общем и целом я чувствую себя, к сожалению, обязанным высказать скорее отрицательное мнение о книге Мошинского. Хороший замысел автора – представить дохристианскую религию славян в свете славянского языкознания – остался по большей части неосуществленным, и об этом стоит пожалеть, если мы серьезно думаем раскрыть религию и идеологию праславян и прежде всего – ее своеобразие. Будучи поставлены перед дилеммой – внешнее сравнение (в данном случае – метод Дюмезиля) или внутренняя реконструкция, – мы выберем, естественно, последнее.

Новгород Великий

Тело же не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?.. А если бы все были один член, то где было бы тело?..

Первое послание к Коринфянам св. апостола Павла, гл. 12

Итак, с чего начать рассуждение о единстве? Не лучше ли с Новгорода, и вовсе не потому, что это пример, удобно подсказанный случаем, а скорее – как тот камень в древней притче, который хотели сначала выбросить строители, а камень оказался главою угла…

Не так ли и Великий Новгород, который смущает иных исследователей, быть может, потому, что не лезет в построенные ими схемы, и тогда эти ученые предпочитают забыть о Новгороде хотя бы на время… Я думаю о тех исследователях, которые ведут счет России и русскому языку только с XIV в., как и языкам украинскому и белорусскому. Они пекутся о единстве трех восточнославянских языков, честь им за это и хвала. Нам тоже дорого это единство братских языков, вышедших из древнего языка Киевской Руси. Но как решить тогда загадку Новгорода и его языка? Считать ли и его русским только с XIV в.? Но еще из XI в. дошли до нас новгородские берестяные грамоты, в которых русские люди обращаются друг к другу на русском языке. Вот пример условной схемы, которая втискивает в прокрустово ложе слишком поздних дат на самом деле гораздо более древнее и непрерывное существование русского языка, а возможно, и языков украинского и белорусского. Стоит Великий Новгород, а в нем – наперекор сомнениям – уже больше века стоит памятник «Тысячелетие России», и тут, как говорится, ничего ни прибавить, ни отнять.

Но он и дальше не дает покоя умам, этот удивительный город, достаточно древний, чтобы называться «Новым городом», достаточно отдаленный географически от Киева, «матери городов русских», и столь привлекательный своим непокорством татарскому игу. Один зарубежный автор дал волю своим фантазиям о том, что было бы, если бы в XV в. Новгород победил Москву и открылась бы уже тогда – не окно в Европу, но целая дверь, и хлынула бы в эту дверь западноевропейская цивилизация, и смягчились бы нравы, и расцвела бы литература на живом русском языке раньше на добрых три века, и был бы поставлен заслон всей косности и азиатчине, которые в глазах того автора воплощала не полюбившаяся ему Москва… (см.: Исаченко А.В. Если бы в конце XV века Новгород одержал победу над Москвой. Об одном несостоявшемся варианте истории русского языка. 1973). Другие судят строже о Новгороде, который в эгоизме своей республиканской обособленности не заботился якобы о единении Руси, и потому Москва одержала над ним также духовную победу.