Кантианские вариации

Итак, проблема чистой действенности завяжется на словосочетания «чистое сознание», «чистый, или внечувственный субстрат мира». Но тогда возникает простой вопрос: душа или сознание есть нечто, имеющее место в мире. И при этом, занимая место в мире, душа содержит в себе внепространственные и вневременные, или идеальные, сущности. А с другой стороны, сам факт, что есть нечто, что мы можем называть миром, и что в этом мире душа занимает какое-то место и мыслит в терминах внепространственных и вневременных сущностей, есть только после того, как мы можем сказать: уже случилось соединение, уже случилось чудо. После этого, по Канту, мы имеем язык, на котором вообще можно о чем-то говорить, где есть термины «мир», «связь», «необходимость». Значит, с одной стороны, мы имеем вневременные или внепространственные сущности, а с другой — второй, дополнительный к этому эмпирический элемент, de facto случившееся, дальше которого мы не идем. И дело не только в том, что мы должны понять, что это должно случиться и наложить свою форму на любые действия, вторгающиеся в этот мир, но и любые действия, проявляющиеся в мире, нами постигаемом, должны принимать эту форму, чтобы быть действиями. Существует такая внутренняя связность мира, что все, что произойдет в этом мире на ее основе, мы можем называть действием, событием, фактом, явлением и так далее.

Давайте подумаем о следующем. Философское мышление, конечно, традиционно, и оно вращается в поле предшествующей западной истории, находясь в ее поле напряжений, терминов, связок мысли. И телеология в том виде, как она сформулирована у Аристотеля, исходила из допущения субстанциальных форм вещей, некоторых первоформ, формальных первичных элементов, взятых в их чистой действенности и в этом смысле дискретных. Перед лицом этого важного телеологического хода и оказался Кант. Ведь реально, в обычном смысле слова, элементы эти внутри себя могут не иметь ничего общего с тем, как их действия, то есть естественные проявления, представляются человеку или любому другому конечному существу. У конечного существа есть свой язык. Например, у него есть термины «количество», «пять», «десять», есть термин «скорость», он говорит, что что-то движется быстро, что-то медленно, у него есть терминология времени, пространственная терминология. И вот перед нами встает проблема: категории, имеющиеся в языке человека — количество, время, пространство, причина, связь, — нельзя приписать ничему реальному, если мы допускаем внутреннюю, или чистую, действенность состояния.

Я привлекаю здесь уже материал, который у Канта завязан на термин «вещь в себе», в отличие от «явления». Судя по комментаторской литературе, по тому, как Кант воспринимается культурным сознанием, тут царит полное непонимание того, что имел в виду Кант. Чтобы это понять, давайте попробуем для начала ухватить один оттенок мысли. Я сказал, что категории, имеющиеся в человеческом языке, ничему реальному приписать нельзя, так же как внутренние проявления человека могут не иметь ничего общего с тем, как они предстают другому человеку или самому субъекту — я другой, не тот, каким вы меня видите или я себя вижу. Кант, да и любой грамотный философ, скажет, что судить о человеке по его действиям или по внешнему рисунку его поведения может только тот, кому открыта книга души. Действительно, ведь мы отличаем себя от своих проявлений. И здесь тот зазор, где возникает вся последующая терминология. Тогда возможна мысль, что чистое действие, реальность в этом смысле слова в принципе другая, чем я вижу, что мой язык есть нечто, относящееся по определению к видимому. Можно считать, что эта реальность действует помимо и независимо от своих проявлений. А раз она реально отлична, тогда ясно, что Бог, например, может сотворить чудо — пресуществить хлеб и вино в плоть и кровь Христову, накормить пятью хлебами тысячу, мгновенно связать точки на больших расстояниях. В последнем случае реальность проявляется помимо накладываемых нами категорий скорости. Чтобы проявиться в точках, бесконечно удаленных одна от другой, действие должно осуществляться с бесконечной скоростью, или независимо от того, каким мир нам представляется. Скажем, от того, что он нам представляется в терминах скорости, в терминах количества. Пятью хлебами накормить тысячу — это осуществить действие поверх или помимо накладываемой нами сетки терминов. Это возможно как раз потому, что реальные праформы вещей не имеют ничего общего с тем, как они существуют в мире для человека, в том, что он называет миром. Или другими словами: чистая действенность не связана наложением на нее наших категорий. Нам нужны конечная скорость, соседство связанного — иначе мы не можем причинно связать место и время. Если реальными определениями являются «простая действенность» или «субстанциальное качество вещей», которые не имеют ничего общего с тем, как они представляются в мире, которые могут проявиться поверх и помимо пространства и времени, то это — скажет Кант — не мир.

И здесь завязывается очень интересный пункт внутреннего движения кантовской мысли. Он скажет: то, что вы называете чистой действенностью, некой праформой вещей, беря в теологии это в качестве предметов суждения, — это же вещь в себе. Вы говорите, что вещь в себе не связана наложением на нее категорий восприятия. Но человек и его познание не связаны вещью в себе, то есть необходимостью узнать что-либо о чистой действенности. Следовательно, она должна быть устранена, изгнана как предмет утверждений; попытка посмотреть изнутри ее глазами на созданное ею творение, на проявление ее действий в мире должна быть исключена. Как предмет рассуждений — она смирительная рубашка на человеческий дух. Для Канта применение термина «реальность» к такого рода действенности, ничего общего не имеющей с тем, как она предстает какому-либо конечному существу, есть высшее проявление агностицизма по отношению к миру человеческого восприятия. То есть в основе кантовской мысли лежит ход, прямо обратный тому, который обычно применяется. Ухваченное в категориях количества, причины, скорости, места, времени — это и есть мир, реальный. Но, конечно, это является реальным миром на определенных условиях. Поскольку первое: должна быть форма, и второе: должны также быть индивиды, то есть индивидуирующие мир созерцания. Пока я не имею возможности это раскрывать, я только перечисляю, незаконно пользуясь картой, которую ни вам, ни себе еще не сдал.

В этом смысле наши категории — пространства, времени, причинности — пронизаны неким внутренним элементом стихии, в древнем смысле всеохватывающего отношения, в котором все плавает и все подвешено. Все пронизано связностью наших в языке употребляемых категорий. И эту реальность, которая есть вещь в себе, нужно устранить как предмет, чтобы высвободить познавательные возможности восприятия человека. Более того, речь идет не просто о постулировании вещи в себе в теологическом взгляде на мир. То, что образовалось на горизонте сознания рассуждающего, то есть существование вещи в себе, есть еще и продукт попытки наглядно представить себе невидимое [23] . Это сквозная линия кантовской мысли. Когда мы говорим «пять» — мы высказываемся не о чем-либо реальном, потому что реальность не похожа на то, о чем мы говорим «пять» или говорим в терминах скорости и пространственно-временной локализации. Или вот мы говорим: кровь Христова, тело Христово… Так построен наш язык, другого языка у нас нет. А затем приходят люди, которые начинают явления совершенно иного рода, евангелические явления обсуждать в терминах вещи самой по себе, чистой действенности, качества, количества, скорости, причины и так далее. Может ли в действительности Христос накормить пятью хлебами тысячу человек, может ли он одновременно быть в разных, бесконечно удаленных одна от другой точках пространства? Но ведь это попытка наглядно увидеть невидимое — сначала оказаться в нем, его ощутить, а потом вторично представить его наглядно, хотя то, что могло случиться с невидимым, уже случилось, если мы приняли, вошли в далее неразлагаемую область. И зачем нам рассуждатели, которые с ученым видом обосновывают, что можно пятью хлебами накормить тысячу человек, что можно одновременно находиться в разных точках пространства? Кант запрещает этот язык. Он как бы требует отдать цезарю цезарево, а Богу Богово. То, что в Евангелии говорится: пятью хлебами накормил, — еще не основание, чтобы, пользуясь этими терминами, рассуждать об особых, сверхъестественных, но все же натуральных событиях. Или, иначе говоря, заниматься настоящим материализмом духов. Для Канта материалистами являются не только, скажем, Гельвеции, но и описанные мною вот эти рассуждающие теологи.

23

Кант И. Сочинения. — Т. 4.— Ч. 1.— С. 296.

Понятиями «форма», «форма мира», «систематическая связь» Кант вводит представление о некоторых действенностях, связанных с формами своего проявления. То есть таких, о которых можно говорить лишь в контексте анализа явлений или опыта. Фактически Кант пытается устранить допущение, некоторый унаследованный смысл, что нечто, называемое нами предметом, должно познаваться в качестве самостоятельной, обособленной от субъекта сущности, которая сама есть в мире в качестве предмета наших рассуждений. Как если она сама по себе есть другая, автономная сфера. Но если бы она была автономна, она сама была бы субъектом, реально отличным от извне наблюдаемых проявлений, которые всегда могут быть иными. Помните проблему множественности миров? Кант отказывается принять, что предмет и субъект суть две замкнутые взаимонепроницаемые сущности. Это не реальная ситуация, это не может выполняться. А раз такого нет, то предмет как вещь в себе не познается, не может быть познан.

Что такое вещь в себе? Это предмет как субъект, как такая чистая действенная реальность, которая всегда отлична от своих проявлений. Так же как мы нечто другое, чем то, как нас видят. Я — другой, я не есть мой поступок, не есть то, что я сказал. Это и есть материал, из которого строится понятие вещи в себе. Тем самым, раз место души, по Канту, там, где мыслящее тело или человек, и иначе мы его не можем определить, то существуют заходящие в мир, то есть за предметы, некоторые активные условия восприятия, являющиеся одновременно условиями формулировки понятий. Эти условия и анализируются нами в терминах данных понятий.

Тем самым мы снова возвращаемся к процедуре феноменологической редукции (которая, кстати, вовсе не выдумка Гуссерля, просто он дал себе отчет в том, что происходит, и на этом основании построил свою систему), она проделывается в любом философском мышлении, и она проделана Кантом. Редукция есть элемент философской машины как таковой, иначе она не работает. Посмотреть на мир трансцендентно, то есть попытаться взглянуть на него до случившегося в нем соединения, после которого мы только и можем нечто в мире называть, — это бесплодная агностическая попытка, агностическая по отношению к нашему миру опыта. Это тот ход, в отношении которого Кант и формулирует запрет, говоря о непознаваемости вещи в себе. Здесь можно вернуться к тому, о чем мы уже говорили. Что физический мир как предмет наших суждений, как то, о чем мы вообще можем что-то сказать, по своим законам допускает, что в нем может случиться факт извлечения опыта, формулирующего те законы мира, которые позволили самому опыту случиться. Такой логический круг.

В начальном нашем пункте мы утверждаем, что создание понятий всегда зависит от реализации в мире условий опыта или испытания, которое необратимо превратилось в извлеченный опыт, в наученность мыслящего существа. Мы учимся у мира, учимся на опыте — но можем и не научиться. Опыт может совершаться, но не извлекаться. Для Канта же неизвлеченное не есть часть опыта, а если опыт извлечен, то мир уже определился в его внутренней систематической связи. Создание понятий зависит от реализации в мире условий опыта относительно предметов этих понятий как отделенных от субъекта, как объективно связанных. Для того чтобы говорить, что предметы связаны, мы должны задать условия. И эти условия мы не можем задать, не допустив, что они могут реально, физически реализоваться в мире. Это не просто условия случания предметов самих по себе, но и условия относительно их опыта. Здесь Кант и вводит фиксированную границу между объектом и субъектом. Она фиксируется после того, как он отказался от допущения двух автономных, непроницаемых одна для другой сфер реальности — той, которая всегда отлична от своих проявлений, и сферы наблюдающего существа, или субъекта.

Здесь важен еще один оттенок. Мир есть нечто, где реальность связана своими способами проявления и не является чем-то вне и помимо этих связей. Но такая связанность может быть многоразличной. Напоминаю вам кантовскую идею множественности миров в точке. Связанность определяется на первом шаге пространственно — а возможны различного рода пространства. В зависимости от этой различной определяемости мы будем оказываться в разных мирах. Иначе говоря, возникший у Канта позднее термин «вещь в себе», в смысле того, что непознаваемо, на познание чего мы не можем претендовать, есть мысль, тянущая за собой его исходную мысль о возможности множества миров. Эта кантовская или даже коперниканская идея есть следующая аксиома: мир не может одно — явиться. Отсюда и то большое X, которое Кант употребляет в рассуждениях «Критики чистого разума», рассказывая о том, что такое вещь в себе. X — не в смысле непознаваемости нами чего-либо в опыте, а, наоборот, в смысле высвобождения познавательных возможностей нашего опыта.

ЛЕКЦИЯ 6

Вопрос о форме. Возьмем его теперь с несколько иной стороны. То, о чем мы говорили в прошлый раз, можно резюмировать так: для Канта мир выглядит определенным образом и не может выглядеть иначе. Как установить соответствие между тем, что выглядит, и тем, что есть? Помните, мы различали внутреннее и внешнее расположение, данное нам для наблюдения, в том числе внутреннее в нас самих как отличное от внешнего расположения нас самих как данных для наблюдения. Так вот, как установить соответствие между тем, что есть (об этом метафизики традиционно говорили, вводя представление об интеллигибельных предметах, особых, сверхвременных, сверхпространственных объектах), и тем, как это выглядит? Этот вопрос и содержится в вопросе о форме мира.