Лекции по Исторической Литургике
Шрифт:
На какую же мелодию всё это следовало петь? Об этом уже в начале века задумывался Климент Александрийский:
«Должна быть отвергнута музыка чрезмерная, надламывающая душу, впадающая в разнообразие, то плачущая, то страстная, то неистовая и безумная. – пишет он в «Строматах» (6:11) – Образец для музыки может дать Давид... воспевающий Бога ритмически. Даорической гармонии наиболее подходит такой энгармоничнский лад, а Фригийской – диатонический...»
Нам хорошо известны оба упомянутых лада. В обоих общая величина интервала в тетраккорде = 2,5 тонам. Обычный аккорд состоит из 2-х целых интервалов (тонов) и одного половинного. Это и есть диатоника(«через тон») или, в просторечии, игра на белых клавишах, интервал между которыми равен целому тону, а между «си» и «до» следующей октавы – полутону. И вся православная
Невольно приходит на ум вариация на ту же тему из нашей Полунощницы: « Се Жених гредет в полунощи, и блажен раб, его же обрящет бдяша... блюди убо душе моя, не сном отяготися, да не смерти предана будеши...»и т.д.
Интересно, что интервалы (т.е. внутренняя структура) появились не только в пении, но и в чтении. Именно в 3м веке Аммоний, диакон Александрийской Церкви, разделил текст Нового Завета на очень мелкие (до одного предложения) отрезки – перикопы. Перикопы Аммония позволили Оригенусопоставлять параллельные повествования Евангельской истории. А Евсевий ПамфилКасарийский, церковный историк и богослов 4го века составил для этой цели 10 таблиц. В 1979 г. в «Московской патриархии» вышел уникальный текст Нового Завета, где впервые были опубликованы перикопы Аммония и таблицы Евсевия.
7. Седмичный и Годовой Круги
В 3 веке христианство уже настолько далеко ушло от иудейства, что жгучие родственные отношения близости и неприязни ослабевают, сменяются равнодушием. Здесь причина того, что иудейская суббота, отрицаемая писателями 2 века, вдруг начинает чтиться наравне с воскресеньем (до начала 4 в.) даже в Риме. «Завещание» предписывает Евхаристию в субботы, воскресенья и дни седмичных постов – среду и пятницу – на которые также смотрели как на своего рода праздники. Особенно ярко выражен этот взгляд у Оригена, который сопоставлял пятницу с воскресеньем и Пасхой. Именем Пятницы (греч. Параскева) в христианских семьях называли дочерей (вспомним особо чтимую у нас мц. Праскеву Пятницу из Иконии, † 251 г. пам. 28 окт. с/с).
Однодневные посты не означали полного воздержания от пищи. Воздержание длилось до 9 часа (т.е. до 15-ти. до конца богослужебногодня). И кафолические христиане упрекали монтанистов за произвольное удлинение постов (на что жалуется перешедший в монтанизм Тертуллианв соч. «О постах», 10).
Кроме однодневных седмичных постов, были ещё посты по случаю общественных бедствий и единственный многодневный – предпасхальный Пост. Пасха была главным праздником и центром подвижного годового круга. А главным праздником неподвижного круга была Епифания (Богоявление), появившаяся у кафоликов в противовес гностической ок. сер. 3 века.
8. Пасха и Праздники
На протяжении 3-го векапредпасхальный Пост удлинился до 40-ка дней и стал воистину Великим. Это произошло под влиянием практики, упомянутой ещё в «Дидахи»: члены Церкви постились вместе с оглашаемыми из желания содействовать постом и молитвой их оглашению и подготовке к крещению (см. также Иустин «Апология» 1:61). Может быть нигде больше с такой поразительной силой не проявлялась истинная соборность Церкви, как в этом совместном аскетическом усилии при рождении её новых членов! И сравните это с тем вопиюще безобразным отношением, которое мы проявляем к ним сейчас (не просто равнодушие, но отталкивание).
Итак, после 40-ка дневного совместного Поста оглашенные шли к купели, а верные собирались на торжественную предпасхальную Агапу (упомянутую в «Завещании»). Реликтом этой Агапы является наш пасхальный артос, который в течение всей Светлой седмицы лежит на аналое, а в монастырях торжественно переносится в трапезную (прямо символизируя агапу).
Таким же символом агапы являются и наши пасхальные куличи «домашний артос», и вкушают его с творожной пасхой и яйцами тоже в память о творожной пище агап. И крестный ход наш вокруг храма в пасхальную ночь прямо повторяет радостное обхождение новокрещаемых вокруг пасхальной купели. И верные приветствовали их святым целованием (наше
т.н. «христосование»). А потом все шли, конечно, прямо ко Христу и соединялись с Ним в таинстве Евхаристии. И вот это уже грустное для нас сравнение, потому что сейчас никто почти не причащается в пасхальную ночь. И вообще мало что понимают в происходящем. Потому что хорошо поработал беспросветный византийский символизм, объявив крестный ход изображением «жён-мироносиц», артос – изображением «пяти хлебов» и т.д. и т. п. по Симеону Солунскому.Со дня Пасхи до 50-го дня после неё оставлялись коленопреклонения, о чём впервые упоминает ещё свт. Ириней Лионскийв самом конце 2 века (см. «соч. в русск. пер». М. 1871, стр. 695). Впрочем он пишет только о времени в течении которого « не преклонял колен».А сам праздник Пятидесятницы, завершающий подвижный круг, возник ближе к концу 3 века. Как праздновались Пятидесятница и Епифания, нам неизвестно.
Зато довольно много материала о днях памяти мучеников. Если в начале века ещё нет резкой грани между памятью мучеников и простых умерших ( Тертуллиан: « Мы делаем приношения за скончавшегося в годичный день страдания»«О венце воина», 3), то к концу века первоначальный культ святых уже налицо. Являются общецерковные святые (апп. Пётр и Павел, ап. Иаков, первомуч. Стефан, св. Лаврентий и др.). Над могилами местных мчч. возводятся постройки, в которых совершаются поминальные агапы, читаются акты страданий (зап. – « legenda«; вост. – « синаксарь«). В честь мучеников сочиняют песни и устраивают пляски.
Рождение мученика в новую жизнь приветствуется плясками при гробах, которые застал ещё свт. Василий Великий: « Мы пляшем священными плясками при гробницах святых».(y Conybeare F. Philo 254. цит. Bast 1, p. 512). И в Эфиопской Православной Церкви до сих пор сохранились пляски на молебнах и крестных ходах, возглавляемые священниками (см. Тураев Б. «Абиссиния» Прав. богосл. энц. т. I, СПб, 1900 г. с. 71). То же самое – у православных арабов (см. Муравьёв А. «Путешествие по святым местам» ч. 2, СПб, 1840 г. с. 124).
Литургии 4–5-го веков
1. Церковь перед лицом Новой Парадигмы
С воцарением Константина Великого(324 г.) завершился Доникейский период истории Церкви и начался новый, государственный период Её истории.
Константина Великого называют первым христианским императором. Это и так и не так. Ибо крещение, которое одно рождает человека в Церкви, он принял лишь на пороге смерти и от арианского епископа. Вера во Христа пришла к нему не через Церковь, а была воспринята «по-протестантски», лично, накануне решающего сражения. И это личное, внецерковное избранничество сразу поставило его над Церковью, а созданную им империю соделало вторым (наряду с Церковью) «священным царством».
Так «царство кесаря» (начало государственное) стало утверждаться в качестве начала религиозного. И в этом всё двусмысленное своеобразие зарождающейся Византии. Именно с 4 в. сознание независимости Церкви от государства, её иноприродность перестала сознаваться и эти два принципиально разных начала быстро слились в одно.
Теперь надо было сначала подчиниться кесарю, чтобы стать Божиим. Те, кто смутно противился этому процессу вынуждены были бежать в пустыни. Оставшиеся остались уже не столько «чадами Божиими» сколько поданными христианской империи. Их вера оказалась лишь одной из гражданских обязанностей (зачастую не менее формальной, чем остальные).
Это резко меняло все прежние церковные установки. Начинался переход к новой парадигме – государственной. Изменялось само сознание людей и соответственно изменялось самосознание Церкви. Эти изменения в первую очередь коснулись фигуры римского императора, внезапно ставшего христианским монархом.
Как мы знаем, монархия имеет религиозное происхождение, но не христианское, а языческое (Др. Египет, Др. Восток, Рим). На всём Древнем Востоке царь усыновлялся Богу (у китайцев прямо: «сын неба») и отсюда был заимствован ветхозаветный обряд царского помазания (см. И. П. Вейнберг «Человек в культуре древнего Ближнего Востока», М. 1986 г. с. 125-126).