Личность и Эрос

Итак, способ бытия сущего предполагает и определяет проявление как темпоральность, как выход из отсутствия. Так постижение бытия сущего оказывается по необходимости феноменологическим. Познание сущего исчерпывается его всплыванием во времени из потаенности, отличием при–сутствия от от–сутствия; иначе говоря, проявлением дистанции между знанием и сущностью. Знание — это не редуцирование феномена к общей "идее" или схватывание мыслью его сущности. Знание — это узнавание явленности или потаенности как способа, каким бытийствует то, что есть; это постижение события проявления как определения времени. Время же — тот единственный горизонт, в котором то, что есть, делается явным, кажет себя.

Конечно, такая онтологическая позиция отрицает безмятежность упрощенного подхода к проблеме истины, возможность определить истину как совпадение понятия с мыслимым объектом и ограничить сущность идеей или понятием. Здесь постижение истины есть сознавание, или опыт, отстояния от сущности, потенциального при–сутствия или от–сутствия; здесь знание сущего ограничивается тем способом, каким сущее кажет себя, то есть перестает быть Ничто. Знание представляет собой уже не объективную и целостную интеллектуальную достоверность, а осознание соотнесенности с сокрытой сущностью, в конечном счете — тревогу противостояния потаенности, или Ничто. Знание есть понимание того факта, что потаенность, или Ничто, — это другая сторона временнй явленности.

Сознавание, или опыт, отстояния (апостаза) от сущности, то есть познание сущих как феноменов, оборачивается опытом бытийной пропасти между человеком и пред–метными сущими, их недостижимой сущностью. Человек постигает способ бытия сущего, его истину как проявление, а проявление — как темпораль–ность. Но постижение проявления (то есть сознание времени), эта исключительная способность человека, есть лишь необходимое и достаточное условие явленности феноменов. Оно не упраздняет самосокрытия сущности, не устраняет пропасти между человеком и потаенной сущностью вещей. Опыт осознания этой пропасти есть опыт отчужденности (Entfremdung), ужас беспомощности — то, что Хайдеггер называет die Unheimlichkeit des Daseins, das Unzuhauze (тревожность бытия–в-мире, неуютность) ^[12] .

12

См.: Sein und Zeit, S. 189: Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muss existenzialontologisch als das urspr"unglichere Ph"anomen begriffen werden ("Спокойно-доверчивое бытие-в-мире есть модус тревожности Бытия, не наоборот. Не-уютность должна пониматься экзистенциально-онтологически, как изначальный феномен").

Человек "вброшен" в мир, в котором явленность феноменов высвечивает онтологическую реальность Ничто. Связь человека с миром есть именно этот ужас противостояния Ничто ^[13] .

При всем том, что экзистенциальный опыт явленности феноменов, как тревоги противостояния Ничто, представляет собой радикальную реакцию на картезианское cogito, по существу он не отрицает тех предпосылок онтической индивидуальности, на которых основана картезианская онтология. Мы сказали, что сущее, по мысли Хайдеггера, является как при–сутствие, а бытийствует и как при–сутствие, и как от–сутствие. Как при–сутствие сущее постигается в качестве феноменов; а как от–сутствие и при–сутствие оно бытийствует, схваченное мыслью и речью. Рассеченность при–сутствия и от–сутствия коренится в постижении сущего в бытийствующем, то есть коренится в cogito. Будучи предпосылкой схватывания бытия сущего как при–сутствия и от–сутствия, cogito оказывается одновременно и предпосылкой отличения отсутствия от при–сутствия, то есть предпосылкой определения он–тичности сущего, понимания сущих как индивидуальностей. Феноменология настаивает на том, что эта индивидуальность видима; она должна осмысляться как действие, как выход из отсутствия в присутствие, то есть как темпоральность. Но темпоральность означает понимание Бытия как выхода из отсутствия в присутствие; а это понимание влечет за собой рассечение присутствия и отсутствия. Следовательно, временне проявление определяется как онтическая индивидуальность. Но и как временне проявление индивидуальность остается онтической, ибо сущее является только в виде пред–метов, только в апостазе онтической индивидуальности.

13

См. Sein und Zeit, S. 187: "Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das heisst die Welt als solche herausstellt, dann besagt das: wovor die Angst "angstet, ist das In-der-Welt-sein selbst" ("Итак, если в качестве "того, перед чем" возникает ужас, выступает Ничто, то есть мир как таковой, тогда это означает: то, перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире").

Однако если мы укажем на проявление во времени как на онтическую индивидуальность, мы оставим другую ее сторону — потаенность, или Ничто — в почти мистической неопределенности. Бытие, или сущность, самоскрывается как при–сутствие и от–сутствие, как проявление и непрерывное всплывание из потаенности. Однако это самосокрытие невозможно ухватить ни в онтических, ни в не–онтических категориях. Если онтические категории имеют место в первой фазе самосокрытия сущности — в фазе при–сутствия, а во второй фазе, фазе от–сутствия, сменяются не–онтическими категориями потаенности или Ничто, — значит, проблема сущности, проблема Бытия (онтологическая проблема) остается философским маятником. Невозможно, чтобы присутствие, то есть одна сторона проблемы сущности, схватывалась (как временне проявление) онтическими категориями, и только вторая сторона — от–сутствие, возможность не–проявления — служила основанием для отличения сущего от сущности, то есть для определения сущности как самосокрытия.

Можно показать, что не–потаенность сущего не исчерпывается временным проявлением, что не–потаенность — не онтическая категория, но выход из потаенности, действие казания себя. Однако наряду с тем, что этот выход, это казание себя понимается как время, а время принимается в качестве предпосылки явленности феноменов, сами феномены могут быть схвачены исключительно как онтические индивидуальности, и только так могут быть отличены от не–проявленности. Сколько бы феноменология ни акцентировала потаенность, или Ничто, как другую сторону явленности феноменов, онтическая индивидуальность последних остается непоколебимой. Даже если переход от отсутствия к присутствию, отсечение одного от другого интерпретировать исключительно как временн'yю явленность, этот переход не перестает определять пред–меты в апостазе индивидуальности. Индивидуальность же исчерпывает только одну сторону проблемы сущности, оставляя вторую в состоянии нерешенности, в некоем произвольном тождестве с потаенностью, или с Ничто, — другими словами, оставляя пробел в сердцевине онтологии. Хайдеггер сознавал этот пробел. Известно, что в книге "Sein und Zeit" ("Бытие и время") он ограничился истолкованием человеческого бытия, представляющего собой единственную возможность понимания времени, то есть способа, каким бытийствует то, что есть. Однако Хайдеггер пообещал создать и вторую часть собственно онтологии (Zeit und Sein — "Время и бытие"), где проблемой должно было стать не бытиечеловека, а Бытие как таковое. Онтологии, интерпретирующей Бытие как Бытие. Но эта вторая часть так и не была никогда написана.

§4. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ ПЕРЕД СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТЬЮ

Термин "лицо", "личность" был введен в поле онтологической проблематики в IV в. христианскими богословами греческого Востока, точнее — Григорием Нисским (ум. 394 г.) ^[14] . Церковные писатели первых столетий христианства пытались выразить церковный опыт истины о Троичном Боге, то есть определить способ божественного Бытия, как он открывается в истории, и отделить эту истину от ее еретических искажений (ереси ариан, савеллиан, евномиан, аполлинаристов). Для этого они пытались истолковать термины неоплатонической онтологии ^[15] — "" и "" — применительно к божественной Сущности и трем божественным Ипостасям. Требовалось показать различие трех Ипостасей, "своеобразие" каждой из них, не упраздняя при этом единства Одного Божества, "единосущности" Ипостасей.

14

См. Klaus Oehler, Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter, M"unchen (C.H. Beck-Verlag) 1969, S. 25-26: "Bei ihm (Gregor von Nyssa) wird ausdr"ucklich, was bei Basileios nur unausdricklich gemeint ist: die n"ahere Eingrenzung des Hypostasebegriffs durch die Gleichsetzung mit dem Begriff Prosopon (, Person) ("У него [Григория Нисского] ясно выражено то, что у Василия только неявно подразумевается: ближайшее ограничение понятия ипостаси через отождествление с понятием Prosopon (, Лицо)".

15

См. К. Oehler, Op. cit., S. 23: "Богословие древней Церкви позаимствовало многие понятия у неоплатонической философии. Из них важнейшее- понятие Сущности ... В тесной связи с понятием Сущности в древне-церковном богословии появляется понятие Ипостаси , которое равным образом взято из неоплатонической терминологии". Но если термин ous...a употреблялся в философии и прежде (у досократиков, Платона, Аристотеля) в значениях, близких тому, какое придавало ему христианское богословие, то термин "" получает философское содержание, по мнению Oehler'a (Ibid. S. 23), только у Плотина, а по мнению K"oster'a (см.: Helmut K"oster, // Theolog. W"orterbuch zum Neuen Testament - Berg. von G. Kittel - Bd. 8, S. 574), - у стоиков. До неоплатоников или стоиков слово "" употреблялось исключительно в высказываниях, относящихся к природе или врачеванию ( , , , и т. д. См.: K"oster. Op. cit., S. 572-573, a также . , . , ' S. 7504-5). См. также у Леонтия Византийского, "Против несториан" II, I Migne P.G. 86, 1528 D-1529 А: "Итак, мы говорим, что об некоторыми говорится согласно словоупотреблению более раннего греческого языка - как о винном осадке или закваске в подобных жидкостях, - чтобы указать на нижний слой, отличив его от оставшейся наверху жидкости; как мы говорим о нижних отметках. Движение или перестановка стоящего на месте тоже называется ... Так же именуется приобретение денег или иных доходов... есть нечто имеющее выдержку и крепкое, не легко сбиваемое с ног.., а также присловье к некоторому повествованию или просто рассказу, стоящее особо и не принадлежащее к целому, - как, например, говоримое "при такой отважности на похвалу" [2 Кор 11, 17]. И вера называется , как наука о некотором воспринятом...". Относительно употребления термина у Плотина K"oster приводит характерные выражения: "Из полноты его [первого начала] совершенств, от энергии, составляющей его сущность, рождается другая энергия, которая... обладает бытием и субстанциальностью . (V. 4, 2, 36; пер. Г. В. Малеванского). "Нельзя сомневаться, что Эрос есть ипостась и сущность от сущности, меньшая, правда, чем сотворившая, но все же сущая" (III, 5, 3, 1; пер. А.Ф. Лосева). Известно, что в Новом Завете слово употребляется пять раз в различных значениях, и лишь в одном случае его содержание близко к тому, какое придало ему впоследствии христианское богословие: " " - "Будучи сияние славы и образ ипостаси Его" (божественного Отца) [Евр 1:3].

Однако вплоть до эпохи Каппадокийских отцов (Василия Великого, ум. 379, Григория Назианзина, ум. 390, и Григория Нисского) оба термина, "" и "", не имели однозначного толкования, а потому часто смешивались или отождествлялись друг с другом ^[16] . Характерно, что даже Первый Вселенский Собор под термином "" подразумевал "одну сущность и ипостась". Каппадокийцы первыми провели точное различение терминов "" и "", истолковав их на основе аристотелевского различения "первой" и "второй" сущностей ^[17] . Термин "ипостась" наполняется содержанием аристотелевского понятия "первой сущности" и становится у Григория Нисского синонимом "Лица". Лицо, или ипостась, отличается от сущности, или природы, уникальностью и неповторимостью свойств. Ипостась — это "своеобразие", инаковость. Она определяется как "стечение свойств каждого сущего, его своеобразный признак" ^[18] , как "понятие, которое посредством явленных признаков представляет общее и неописуемое, заключенное в некоторой вещи" ^[19] . Сущность же есть универсалия, вид, общность признаков. "Сущность не дробится в некую инаковость природы" ^[20] — "умеющие исследовать такие вопросы показали, что в сущности невозможно помыслить никакого различия, если некто любящий ее и обнажающий от созерцаемых при ней качеств и свойств будет испытывать ее саму по себе, в соответствии с принципом бытия" ^[21] .

16

См.: . , , ' ., (. ' ) 1970, с 193.

17

См. Аристотель. Категории. 5, 2а 11-16: "O , `o , . , , ("Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, - и эти виды, и их роды"). См. также "Метафизика". 2 13, 1038 b 9-16: , , `o `o ("Во-первых, сущность каждой вещи - это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее - это относящееся ко многому... Во-вторых, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате...") (пер. изд. М., 1976).

Как бы то ни было, термины и , или , с самого начала получают в патристической литературе содержание, которое обозначается, но не исчерпывается аристотелевским различением первой и второй сущности: - . Владимир Лосский пишет (A l'image et `a la ressemblance de Dieu, Paris - Aubier-Montaigne - 1967, с. 112): "Очевидно, что такое определение ипостаси [на основе аристотелевского различения.
– Х. Я.] могло служить лишь преамбулой тринитарного богословия, концептуальной отправной точкой движения к деконцептуализированному понятию, которое уже не является понятием индивида, принадлежащего к определенному виду. Если некоторые критики усмотрели в тринитарном учении Св. Василия различение между и , соответствующее аристотелевскому различению между и , это объясняется тем, что они не сумели отделить пункт прибытия от пункта отправления, отделить здание богословия, стоящее за лесами понятий, от его концептуальных лесов".

При том, что наблюдение Лосского верно, в нем, однако, проглядывает западное понимание аристотелевского различения. Утвердившееся в течение столетий на Западе схоластическое истолкование Аристотеля навязывало ин-теллектуалистское понимание аристотелевских определений (подмену действительности ее интеллектуальными дефинициями). Такое истолкование лишило эти определения "семантического" содержания, которое всегда видели в них греки. Необходимо вновь подчеркнуть, насколько ощутима еще и сегодня необходимость греческого прочтения Аристотеля, как и Платона. В этом смысле характерно наблюдение Э. Жильсона в книге: L' ^Etre et l'essence, Paris 1948, p. 57, где отмечается, что на средневековом Западе взгляды Аристотеля подверглись искажению: "R'ealistes et nominalistes du moyen age, pour leur donner leur noms traditionnels, n'avaient pas tort de se reclamer pareillement d'Aristote, bien qu'ils l'interpretassent, comme l'on sait, en deux sens diametralement opposes" ("Реалисты и номиналисты средневековья - если называть их этими традиционными именами - не ошиблись, параллельно ссылаясь на Аристотеля, хотя интерпретировали его, как известно, в диаметрально противоположных смыслах").
– Это наблюдение довершает M.-D. Chenu в книге La Th'eologie au Douzi`eme Si`ecle, Paris, ed. Vrin, 1966, p. 313, относительно Платона: "On a vu, `a propos du platonisme au XII si`ecle, que les mythes existentiels de Platon furent alors tourn'es en simples all'egories, et, par cette d'esexistetialisation intellectualiste ramen'es `a une expression figur'ee de la loi m'etaphysique des essences" ("Что касается платонизма XII века, мы видели, что экзистенциальные мифы Платона были превращены в то время в простые аллегории и сведены посредством такой интеллектуалистской дезэкзистенциализации к образному выражению метафизического закона сущностей").

18

Григорий Нисский. О различии сущности и ипостаси. 5, Migne P. G. 32, 336 С.: , `o .

19

Григорий Нисский. Указ. соч. Migne P. G. 32, 328 В.: `o `o .

20

Григорий Нисский. Письм. 24, Migne P. G. 46, 1089 С. Изд. Pasquali, с. 76, 16-17: ... .

21

Григорий Нисский. Против Евномия. I, Migne P. G. 45, 337 В. Изд. W. Jaeger, т. I, с. 109, 22-26: , , `o .

О том, как дальше развивались оба термина и как они толковались позднейшими отцами, будет сказано ниже. Сейчас нас главным образом интересует первичное введение термина "лицо, личность" в сферу онтологии, его изначальное определение как "особого отличительного признака каждого существа": "невыразимость" личности, ее абсолютная инаковость. Именно эта абсолютная инаковость, как бытийное отличие от сущности, составляет то онтологическое содержание, которое вложила в термин "лицо" греческая патристика. Мы постигаем сущность как универсалию, вид, как общность признаков. Но что касается Бога и человека, здесь сущность существует только в "лицах", а лицо, личность есть абсолютная инаковость по отношению к общим признакам сущности. Лицо отличается от сущности, или природы, "своеобразием" и неповторимостью того способа, каким воплощаются общие бытийные признаки сущности. Иначе говоря, оно отличается от всего, что может быть понято как " вообще сущее", общность признаков, общий вид.

В конечном счете различие проводится между способом бытия, то есть личностью как абсолютной инаковостью, и интеллектуальным схватыванием сущности, то есть сущего как общего, как общности предметных признаков. Это значит, что онтологический вопрос, вопрос о способе бытия существующего, может быть поставлен только в пределах реальности личности, на основе приоритета личности перед сущностью, приоритета бытия передпостижением пред–метных сущностей.

§ 5. ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ПРОЯВЛЕНИЯ УНИВЕРСАЛЬНОГО "СПОСОБА БЫТИЯ"

Личность, будучи абсолютной инаковостью, отличается от всего, что может быть схвачено мыслью как "вообще сущее", как общность признаков. Поэтому и способ бытия каждой личности не поддается объективному определению, является единственным, своеобразным и неповторимым: ведь любое определение и любая категория непременно представляет собой некоторую общность признаков. "Своеобразие" личности (ее инаковость) не может быть определено, но может быть только пережито как со–бытие, то есть как единственное, уникальное и неповторимое отношение. Инаковость по определению соотносительна: она всегда определяется "в связи с чем-то"; и эта абсолютная инаковость может быть пережита только как единственное и неповторимое отношение. Это значит, что применительно к личности отношение, или соотнесенность, имеет не просто сравнительный характер, оказывается не просто способом осмысления инаковости как различия онтических индивидуальностей. Речь идет о способе бытия - такого бытия, которое не просто проявляется, но осуществляется как отношение. Личность существует только как динамическая соотнесенность, только в положении "напротив", только как единственное и неповторимое отношение. В событии этого отношения проявление второго члена личностной соотнесенности — "того, по отношению к чему" — обусловлено проявлением инаковости личности (бытийного "как", или способа бытия). И в то же время "то, по отношению к чему" само определяется "в отношении" к этой инаковости, кажет себя как существующее только в событии отношения, раскрывающем инаковость личности.