Личность и Эрос
Шрифт:
§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ
Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела" [78] . Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание [79] , так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело" [80] . Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.
78
См.: , Т , I, , . 175.
79
О библейском истолковании двусоставности человеческой природы и о значении терминов "тело", "душа", "плоть", "дух" в Ветхом и Новом Заветах имеется широчайшая библиография, из которой здесь укажем некоторые показательные, в определенном отношении базовые пособия: Ernest de Witt Burton, Spirit, Soul and Flesh, Chicago (Univ. Press) 1918.
– Daniel Lys, N'eph'esh, Histoire del'^ame dans la r'ev'elation d'Israel, Paris (P.U.F.) 1959.
– K. Galling, Das Bild vom Menschen in bibl. Sicht, Mainzer Universit"ats-Reden 3 (1947).
– A. Gelin, L'homme selon la Bible, Paris (Cerf) 1968.
– Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, M"unchen (Kaiser-Verl.) 1962, Bd. I, S. 166-167.
– Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, T"ubingen (Mohr-Verl.) 4. Aufl. 1961, S. 204, и др.
80
, , , . , ("Много говорит божественное Писание, и неоднократно смешивает имена: то, что относится к телу, говорится о душе; и наоборот: то, что относится к душе, [Писание] говорит о теле, и не разделяет этого").
– Исаак Сирин. T , Г' (изд. Спану), . 317.
Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела" [81] . Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное" [82] , "соединяясь с материальной
81
Иоанн Златоуст. На книгу Бытия, гомилия. 14, § 5 (Migne, PG 53, 117).
82
Климент Александрийский. Строматы, 8, 4 (Migne, PG 9, 573В) и , 38 (Migne, PG 9, 769С).
83
Григорий Нисский. Об устроении человека. I '(Migne, PG 44, 176).
84
Дидим Слепец. О Святом Духе. 54, 55, 59 (Migne, PG 39, 1079-1082).
85
Исихий Синайский. , 2, 24 (Migne, PG 93, 1520A): T .. .. ... ("Три части души... чувствующая... вожделеющая... разумная").
– И у Климента Александрийского в Педагоге, 3, 1 (Migne, PG 8, 556А), сказано: , , .. , ("Итак, из трех родов души для мыслящей, называемой также рассуждающей, души пристанищем служит человек.., в страстной, или животной, душе гнездятся порывы; а третья дает прибежище многообразному вожделению").
86
Василий Великий. На Исайю. I, § 13 (Migne, PG 30, 140).
87
Григорий Нисский. Об устроении человека. KZ0 (Migne, PG 44, 228).
88
Василий Великий. Гомилия. 31 (Migne, PG 31, 1340D).
89
Василий Великий. Гомилия. 3, 7 (Migne, PG 31, 213С).
90
Кирилл Иерусалимский. o 4, 21 (Migne, PG 33, 481В).
91
Максим Исповедник. Богословские главы. 1, 12 (Migne, PG 90, 1088В).
92
Макарий Египетский. Духовные беседы. 1, 5, - Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, hrsg. von D"orries, Klostermann, Kroeger, Berlin (Walter de Gruyter) 1964, S. 6.
93
См. у Иоанна Лествичника: , ; ("Что это за таинство во мне? Как составилось во мне это соединение?").
– Лествица. Константинополь, 1883, гл. ', § ', sel. 97.
94
Об устроении человека. 29 (Migne, PG 44, 233).
Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела" [95] , и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека) [96] - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога) [97] , животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями [98] . Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека [99] : образом и "славой" (то есть проявлением) личного
95
См. Быт 2:7 : "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою".
96
("Он вложил начало в первое творение").
– Григорий Палама. Об исхождении Святого Духа. Слово 2. 8 изд. П. , Фессалоники 1962, т. I, sel. 85.
97
...Т ("...наконец, иметь душу по образу и подобию Божию, единую в уме, речи и духе").
– Григорий Палама. Ibid., 9, 85.
– См. также Макарий Египетский. Духовные беседы. 1, 7 (изд. D"orries и др., с. 9): , ("Душа есть творение умное, прекрасное и великое, удивительное и благое, подобие и образ Бога").
– См. также Григорий Нисский. Об устроении человека. ' (Migne, PG 44, 140): , , , . " , ' , , ("Ибо есть некая единая сила- этот вложенный ум, через каждый из органов чувств изливающийся и схватывающий сущее. Так, благодаря глазам он созерцает явленное, а благодаря слуху схватывает сказанное; любит то, что по душе, а неприятного избегает; и рукой берет то, что хочет").
98
, , , , , , ; ' ("Как члены тела, будучи многими, называются одним человеком, так и члены души суть многие: ум, рассудок, воля, обвинительные и оправдательные суждения, - но все они приданы одному рассудку. Ибо они суть члены души, но душа, или внутренний человек, одна").
– Макарий Египетский. Духовные беседы. 7, 8 (изд. D"orries и др., с. 76).
– См. также: Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 3, 2-22, изд. П. , т. , . 673: ("Душа едина, проста и не имеет составных частей").
99
, .. ("Моисей говорит, что тело сотворено из праха... а разумную душу Бог свыше вдохнул в человека").
– Климент Александрийский. Строматы. 5, 14 (Migne, PG 9, 140А).
Бога [100] . Тело же есть природа, материальная реальность, которая образует космическое измерение человека, обусловливает его причастность материальной природе мира и концентрирует материальный мир в человеческой личности [101] .
Связь души и тела в человеческом существе есть нечто большее, чем взаимопроникновение двух онтологических реальностей: это, по словам Иоанна Лествичника, их смешение и сопряжение в одно целое [102] . Согласно Григорию Нисскому, принцип смешения невыразим, а способ его неуразумеваем и непостижим [103] . Земная природа человека — единственное во всем материальном тварном мире создание Божье, к которому Бог "привил" надмирную природу "души", "равночестно каждому члену", дабы возвести человека в ранг личностного существа и, "словно оттиском печати", запечатлеть в его теле Свой образ личного Бога. Именно это смешение души и тела — их, по слову Максима [104] , высочайшее единение - очерчивает, но не доопределяет неизреченное таинство бытийного тождества человека и в то же время его бытийной инаковости. Бытийная тождественность и одновременно инаковость всякого человеческого существа, его "высочайшее единство" удостоверяет собой как единое "начало" личности, так и ее сущностно–природную составленность "из души и тела". Иначе говоря, эта тождественность и инаковость запечатлевает как онтологическое различие личности и природы, так и бытийную тайну двусоставности человеческого естества.
100
, . , ("Облик души отображается сообразно божественной красоте. Так что когда душа всматривается в свой прообраз, тогда в точности видит самое себя").
– Григорий Нисский. (Migne, PG 46, 509 CD).
– См. его же. (Migne, PG 46, 52A): ... , ("Душа есть подобие Бога... Всё, что чуждо Богу, находится за пределами души").
– См. также Григорий Назианзин. Гомилия. 38, 11 (Migne, PG 36, 321 D): , ' ' (От уже предсуществующей материи взяв тело, от Себя Ты вдохнул душу (отчего разум и видит образ Божий, вглядываясь в разумную душу).
101
, , , . , , · , , , : : "i , (В сильнейшей заботе о чувственной природе нечто умопостигаемое становится смешением - как если бы ничто из творения не было презренным и отринутым от божественного общения, по слову апостола. Благодаря этому из умопостигаемого и чувственного является, от действия божественной природы, сообразное человеку смешение, как учит слово о сотворении мира. Ибо сказано, что Бог, взяв прах от земли, сотворил человека и собственным дуновением вдохнул жизнь в свое создание. Так взятое от земли как бы встало рядом с божественным, и единая благодать, согласно равночестности, простирается на все творение, нижайшее природы примешивая к надмирному).
– Григорий Нисский. Катехическое слово. ' (Migne, PG 45, 27D - 28А).
– Его же. Об устроении человека KZ' (Migne, PG 44, 228): ... , , , .. (...Смешение есть не что иное, как соединение элементов; элементами же называется то, что лежит в основании всего составленного. Из них составлено и тело человека, устроение которого, словно оттиском печати, запечатлено душой...).
102
.. , (Каким образом составилось во мне это соединение? Пожалуй, через сопряжение, которое ведомо только сопрягшему).
– Лествица, гл. IE' § ', и гл. ' § .
– См. также: , H , . ' 1971, . 65 и сл.
103
Об устроении человека. 12 (Migne, PG 44, 160): (Следует считать, что ум прикасается равночестно к каждой из частей, согласно невыразимому принципу смешения).
– См. также 15 (Migne, PG 44, 177): , , , , , (Ум связан с телом невыразимой и невообразимой связью, не будучи внутри (ибо бестелесное не охватывается телесным) и не пребывая снаружи (ибо бестелесное ничего не охватывает). Но, будучи неким неуразумеваемым и непостижимым способом приближен к природе и соединен с нею, он в ней и вокруг нее созерцается, не заключая ее в себе и не обнимаясь ею).
104
· . · .. , , (Высочайшее единство и тождество имеет в себе также и разность: тождество сущностей и разность лиц, и наоборот. Так, что касается святой Троицы, она тождественна по сущности, но разнится по Лицам... Что же касается человека, он тождествен по личности, но разнится по сущностям: ибо душа и плоть принадлежат единому человеческому существу, но сущность души одна, а плоти - другая).
– Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (PG 91, 145В).
Но несмотря на взаимопроникновение этих двух различений — души и тела, личности и природы, — их нельзя отождествить, не упразднив при этом в рассудочном опредмечивании реальное и неизреченное единство всех "уровней" человеческого существа: то единство, которое реализуется в событии личностного эк–стаза и являет собой "воипостасное [105] общение" телесных и душевных, личностных и природных свойств.
§ 16. РАЗЛИЧЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА КАК СЕМАНТИЧЕСКАЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРИРОДНОЙ ЭНЕРГИИ
105
Т , · · (Воипостасное иногда обозначает сущность, как она созерцается в ипостаси... а иногда - каждую из ипостасей, сходящихся в одном составном сущем - например, состоящем из души и тела).
– Иоанн Дамаскин. , T' (Migne, PG 95, 120C).
– См. также Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (Migne, PG 91, 149В): , , , ' , · , , , , ' (Воипостасное есть то, что является общим по сущности, - то, что называли видом - поистине лежащее в основании неделимых индивидов, составляющих вид, и не созерцаемое простой мыслью. В ином смысле воипостасным является то, что, отличаясь от другого по сущности, сополагается и соутверждается в состав единого лица и единого начала ипостаси и никоим образом не познается само по себе).
Однако почтительное уважение греческих Отцов к бытийному таинству человеческого состава — уважение, выразившееся в избегании любых дефиниций и любого опредмечивания бытийных различий, — было позднее утрачено в так называемой "систематической" теологии. Логические пояснения и исчерпывающие
дефиниции схоластиков, интеллектуалистское опредмечивание бытийного события [106] неизбежно вели к схематизации таинства человеческого состава, к противопоставлению души и тела, материи и духа [107] . Такое противопоставление было типичным следствием полагания человека как "разумного животного" (animal rationale) — существа прежде всего биологического, которое сверх того наделено душой или душой и духом.106
"...cette d'esexistentialisation untellectualiste..." ("...Эта интеллектуалистская дез-экзистен- циализация...").
– Chenu, La Th'eologie au XII-me si`ecle, p. 313.
– См. Idem. La Th'eologie comme science..., p. 42: "Saint Thomas, lui faisant pr'evuoir la consid'eration de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part m'enagera le concept authentique de science, et qui surtout l'am'enera `a accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la th'eologie" (курсив мой.
– Х.Я.) ("Отдавая предпочтение рассмотрению объекта, св. Фома предпринимает, таким образом, исследование, которое подготавливает аутентичное понятие науки и которое приведет его к признанию того, что вера объективируется в теологии"). "La foi a pour objet la r'ev'elation (revelatum), tandis que la th'eologie a pour objet les conclusions que nous en pouvons tirer, le r'ev'el'e "virtuel" (revelabile)" ("Предмет веры - откровение (revelatum), в то время как предмет теологии - выводы, которые мы можем извлечь из откровения, то есть "возможное" откровение (revelabile)" (p. 83).
107
"Maintenant... on d'ecouvre la v'erit'e m'etaphysique de l'hyl'emorphisme, on consid'ere l'homme comme une forme li'ee `a une mati'ere" ("Отныне ... открыта метафизическая истина гилеморфизма; человек рассматривается как форма, связанная с материей...").
– Chenu, La Th'eologie au XII-me sci`ecle, p. 314.
Как мы уже видели [108] , эта дефиниция восходит к аксиологической метафизике, а не к онтологии бытийного опыта. Она опирается на интеллектуально–онтические, а не бытийно–онтологические категории; игнорирует вопрос о различении сущего и Бытия, природы и личности [109] . Основываясь на предметных дефинициях схоластической антропо- логии [110] , римско–католическая Церковь утвердила на Вьеннском соборе (1311–1312) в качестве догмата учение Аристотеля о душе как энтелехии тела [111] . В одной из следующих глав мы покажем, почему принятие этого объективированного аристотелевского гилеморфизма с неизбежностью привело западных теологов к внешнему и схематичному пониманию нравственной жизни, а в конечном счете — к правовому морализму римско–католической Церкви, к протестантскому пиетизму и пуританству [112] .
108
См. настоящую работу, § 3.
109
Различие природы и личности совершенно игнорируют в антропологии также современные греческие догматические богословы: , , 1907, . 129-164, и , , 1959, ,` . 456-568, - типичные представители озападненного и отчужденного православного богословия.
110
См. напр.: Thomas de Aquino, Summa Theologica, 1, 76, 1.
111
112
См. некоторые замечания по теме, отсылающие к Фоме Аквинскому в книге Хиршбергера: Joh. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. I, S. 517-518.
Для христианской мысли греческого Востока неприемлемо считать элементы человеческого состава — души и тела — онтологически заданными. Эти элементы не определяют способа, каким бытийствует человек, но сами определяются и обозначаются (всегда относительно и условно) как разные проявления и следствия природной энергии. Мы говорим о телесных, душевных или духовных проявлениях, давая предметное (а следовательно, условное) обозначение выраженному таким образом результату природной энергии, то есть универсально–экстатической соотнесенности двусоставной сущности (природы). Экстатическая соотнесенность предполагает, то есть "заключает в себе", двусоставную природу как бытийную реальность. Но эта соотнесенность реализуется только в уникальном событии личностного бытия: она определяется по отношению к личностной инаковости или сама определяет эту инаковость.
Таким образом, психическая и телесная энергии обладают онтологическим содержанием. А именно, они являются бытийным событием только в качестве природных энергий, поставленных "напротив" личностной (или, по выражению Максима, духовно–мыслительной ( [113] ) энергии, либо противодействуя воле и действию личности, либо согласуясь с ними. Иначе говоря, различение души и тела связано не со способом бытия человека (бытия как природы и как личности), а с семантической дифференциацией следствий, результатов природной энергии.
113
См.: Богословские и полемические главы (PG 91, 48D - 192С - 193А).
– Также 45CD, где говорится: , , , , , .. · . E , , , · , .. ... (Исследуя движением ума естественное стремление разумной одушевленной плоти (стремление, поистине обладающее силой истинно природного влечения), а не гномическое стремление какого-то [конкретного] человека, отцы мудро пожелали ... говорить, что природа рождена от века, а ипостась ее определяет. Это как нуждаться в рождении и водить. Если же нуждаться в рождении и волить - не одно и то же (первое, как я говорил, свойственно сущности, второе же присуще воле водящего)... и т. д.).
Непосредственный опыт отношения подтверждает относительный и условный характер такой дифференциации. Человеческий взгляд, выражение лица, жест, членораздельная речь, любовный порыв — что это, проявления тела или души? Современная психология, и особенно направление "глубинной психологии" (Tiefenpsychologie), экспериментально доказала, что невозможно разделить человеческое существо на некие отдельные области, что просто не существует чисто телесных, душевных или духовных проявлений [114] . Но и прагматическая онтология философов–экзистенциалистов, исходящих именно из эмпирического истолкования внутримирной реальности человека, его вот–бытия, при–сутствия (Da-sein), относит тело к сущности человека и устанавливает сущностное различие между человеческим телом и организмом животного (Хайдеггер) [115] , определяя тело как непосредственное отображение психического (Сартр) [116] .
114
Настоятельно отсылаю читателя к исследованию: Igor А. Caruso, Psychoanalise und Synthese der Existenz, Herder-Verlag, Wien 1952. Пользуясь случаем, хочу подчеркнуть исключительную поучительность этой книги, где предпринята попытка подойти к основным проблемам психоанализа с помощью критериев православного богословия. Карузо пишет в связи с единым характером психосоматических проявлений: "Именно в признании тесного и нерасторжимого единства духа и материи следует искать решение центральной проблемы антропологии... Абсолютизация "несторианской" точки зрения приводит к тому, что главное и особенное в человеке считается отличным от психофизических характеристик животного только в количественном отношении. В противоположность этому, "монофизитская" точка зрения на человека заставляет усматривать его своеобразие только в духе и свободе. Обе точки зрения страдают крайней односторонностью. Ни психофизическое, ни духовное не составляют (сами по себе) специфики человека. Специфически человеческим является воплощение духа: тот факт, что плоть стала духом, а дух - плотью". И еще: "Человеческий невроз не может быть объяснен ни как чисто метафизическое понятие, ибо человек не есть чистый дух; ни как понятие чисто биологическое. Человеческий невроз по своему смыслу превосходит уровень чисто биологического или духовного. Он может быть познан только с учетом всех этих уровней".
115
"Uber den Humanismus, S. 14: "Тело человека есть нечто сушностно иное, чем организм животного".
116
L'^Etre et le N'eant, Paris (Gallimard) 1943, p. 368.
§ 17. СООТНЕСЕННОСТЬ "ОБРАЗА БОЖЬЕГО" С ЕДИНОВИДНОСТЬЮ БЫТИЯ
Семантико–предметное различение отдельных сфер бытия, на котором основана дефиниция человека как "разумного животного", оправдывает попытку схоластических теологов истолковать "образ Божий" в человеке таким способом, чтобы элементы этой "образности" приписать опредмеченным результатам деятельности природы, то есть объективным свойствам онтической индивидуальности. Иначе говоря, местопребыванием "образа Божьего" считается одна из двух условных "частей" онтической природы — "дух", разум человека [117] . Бытийные категории, которые с эпохи греческих Отцов употреблялись для выражения онтологического различия личности и природы (и открывали универсальность и неповторимость личности), — такие, как "разумное", "самовластное", "начальное" [118] , — интерпретируются теологией предметных категорий как индивидуальные свойства общей [119] духовной "природы" человека. Индивидуальные свойства связываются с аналогическим и сравнительным толкованием "бытия по образу Божьему". Такое толкование ограничено феноменологией онтической индивидуальности и бессильно объяснить онтологическую реальность различия личности и природы, объяснить "способ бытия" человека. Образ Божий в человеке означает аналогическую редукцию [120] , то есть рассудочное притягивание онти–ческих категорий к Богу и человеку. Образ Божий уже не соотносится с человеческим бытием, со способом бытия человеческого существа. Человек перестает отображать Бога экзистенциально и онтологически, то есть как личность, уникальная и неповторимая, как "способ бытия", дающий человеку возможность войти в любовное отношение и общение с Богом, уподобиться божественному Прообразу. Напротив, Бог отображает человека, будучи аналогически и анагогически определен как абсолютно разумное, самовластное и начальное сущее [121] .
117
См.: Фома Аквинский. Summa teologica. I, 93, 4, 5, 6, 7, 8.
– См. также J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris (Ed. Descl'ee de Brouwer-Biblioth'eque Francaise de Philosophie), 1966, p. 332f: "C'est par son intellectualit'e que l'^etre spirituel est `a l'image de Dieu Trinit'e... Si l'^etre intelligent cr'e'e est `a l'image de Dieu, c'est donc tr'es pr'ecis'ement `a ce point d'actualisation supr^eme de sa vie intellectuelle o`u il lui est donn'e de communier ineffablement `a l'intellection divine..." (p. 339) ("Духовное существо именуется созданным по образу Бога-Троицы именно в силу своей мыслительной способности... Если мыслящее тварное существо создано по образу Божьему, тогда именно в точке высшей актуализации своей интеллектуальной жизни человеку дано невыразимо приобщиться к божественному мышлению...") - "Une infinit'e de degr'es est possible entre le derni'ere des intelligences, l'^ame humaine, et l'Intelligence infinie, identique `a l'^Etre premier, et qui est simultan'ement Esse et Intelligere" (p. 334). ("Бесконечное число градаций возможно между последним из умных сущих, то есть человеческой душой, и бесконечным Умом, тождественным Первому Сущему и представляющим собой одновременно Esse и Intelligere").
– См. также , , . 137: "Образ Божий соотносится, очевидно, не с телесной частью человека... Божественный образ человека принадлежит его духовной части" (курсив мой.
– Х.Я.).
– Также см. .. , , , . 487: "По образу"... соотносится с нематериальной, духовной составляющей человека, то есть с душой... Другими словами, "по образу" состоит в разумности, вместе с которой Творец наделил человека духовной природой, и в обязательном самостоятельном ее наполнении, через которое человек поднимается к нравственному личностному существованию" (курсив мой.
– Х.Я.).
118
; , , , , · (Сколькими способами говорится "по образу"? Говорится как о рассудительном, разумном и самовластном; как о логосе, который наделяет умом и духом; как о начальном).
– Иоанн Дамаскин. О двух волях во Христе. 30 (Migne, PG 95, 168В).
119
Здесь в аристотелевском смысле: "Общим я называю то, что может по природе сказываться о многом" (Об истолковании. 7, 17а 39); "общее - это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному" (Метафизика. 7 13, 1038ь II).
120
"Хотя все творения подобны Богу, то есть Троице, только умные творения подобны ей в собственном смысле. Ибо они происходят от Нее по подобию, полученному благодаря видовому сходству (similitudo speciei), хотя это подобие и является, очевидно, аналогическим. Но ratio analogata в этой аналогии есть сущее в той форме, какая характерна для Божественного сущего. Именно этот аналогический характер, подразумевающий множественность и иерархию внутри подобия, и выражается формулой: "по образу Божьему"".
– J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnnu, p. 335.
121
В этой связи Вл. Лосский пишет (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 87): "Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию".