Личность и Эрос
Шрифт:
В противоположность схоластике, с ее тенденцией к объективации, греческий Восток в своем толковании образа Божьего в человеке старался уберечь от рассудочных схематизаций тайну способа божественного бытия и его отображение в бытии человека. Как в том, что касается различения души и тела, так и в толковании "образа Божьего", греческая патристика отвергала любые предметные дефиниции — все равно, дуалистические или монистические; отказывалась подчинить истину бытия априорным понятийно–логическим определениям. Она ограничивалась смысловым указанием на бытийную тайну различия личности и природы, сохраняя при этом единый характер личности, ее приоритет перед природой (согласно которому не природа определяет личность, а личность — природу, динамически уподобляя ее божественному Прообразу).
Разумеется, были авторы (главным образом в ранний период истории Церкви, то есть в той исторической среде, где еще господствовало идолопоклонство), которые отказывались соотносить образ Божий с человеческим телом. Такое отрицание имело целью уберечь истину о Боге от любых аналогий с телесностью и человеческой чувственностью [122] . Но были и другие, кто подчеркивал соотнесенность образа Божьего с психосоматической целостностью, единством человека [123] . Однако чаще всего святоотеческие толкования резюмировали истину "образности" в триаде личностных энергий (ум, разум, дух) [124] или в том "начальном" [125] и "самовластном" [126] ,
122
См. Ориген. Против Цельса. 6, 63 (Migne, PG 11, 1396А): , , , , . , ... ' (Ибо если образ Божий пребывает в одном лишь теле, то сильнейшее - душа - лишается образа Божьего и замыкается в смертном теле, чего как раз никто из нас не утверждает. Если же образ Божий заключен и в том, и в другом, тогда необходимо считать Бога составным... Образ Божий поистине запечатлен в том, что мы называем внутренним человеком).
– См. также Кирилл Александрийский. Против антропоморфитов (PG 76, 1068А): .. , · (Человек... образом подобен Богу. Но подобие это не телесно, ибо Бог бестелесен).
– Также см. Григорий Нисский. Об устроении человека (изд. H"orner, Leiden-Brill 1972, p. 9): ; (Как же надлежит мыслить образ Божий? Не следует мыслить его как нечто телесное и земное).
123
См. Григорий Палама. (Migne, PG 150, 1316С): , , , (О Боге говорится, что он сотворил человека не как только душу или только тело, но как то и другое вместе, каковое и есть образ Его).
– Idem, , 63 (Migne, PG 150, 1165CD): · , . (Присоединяясь к мнению многих, можно сказать, что троичность нашего познания являет в нас образ Божий в большей мере, чем в ангелах: не только потому, что оно троично, но и потому, что включает в себя все виды познания. Ибо из всех творений только нам доступно умопостигаемое, разумное и чувственное).
– См. также: Кирилл Александрийский. Y I, 9 (PG 7, 277D): , , , , , , , (Что касается свойств совершенной природы того и другого, то есть души и тела, как бы некую печать своей природы оттиснул на них Творец, Дух Святой. Я имею в виду дыхание жизни, через которое они уподобились красоте прообраза, усовершились в отношении всякой способности по образу Творца силою самого вселённого и удерживаемого Духа).
– Также Ириней Лионский. Против ересей. 5,6, I (Migne, PL 7, 1137А): "Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, perfectus autem homo, commistio et adunitio est, animae assumentis Spiritum Patris, et admista ei carni, quae est plasmata secundum imaginem Dei" ("Душа и дух могут быть частью человека; человек же - не какой-нибудь, а совершенный человек - есть смешение и соединение души, воспринимающей Духа Отца, и приданной ей плоти, созданной по образу Божьему").
124
См. Феодорит Кирский. На книгу Бытия. . K' (Migne, PG 80, 108 AB): , , , . · , ("Ум рождает логос, а вместе с логосом выступает и дух - не рожденный, как логос, но вечно сопутствующий рожденному логосу и соисходящий с ним. Но то же самое, как в образе, присутствует и в человеке, благодаря чему ни логос, ни дух не остаются негипостазированными").
– См. также Анастасий Синайский. (Migne, PG 89, 1148BC): .. .. , , .. o· , .. , · , , .. .. ("Совершено ясно, что самое главное в образе и подобиии... единому в трех лицах Божеству... это опять-таки наша душа, и ее мыслящий разум, и ум... Душа не рождена и беспричинна, по образу нерожденного и беспричинного Бога Отца; однако ее мыслящий разум не является нерожденным, но рожден из нее... бесстрастно, по образу рожденного Сына; ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но исходящим... по образу и подобию пресвятого исходящего Духа").
125
См. Григорий Нисский. Об устроении человека (изд.: H"orner, p. 16): , ("Где сила началия, там образ Божий").
– Также Иоанн Златоуст. Гомилии на книгу Бытия. 9, В (PG 53, 78): E , , , , , . ("Вы узнали, чт означает образ Божий: что он есть не достоинство сущности, а подобие начала, и что назван не в соответствии с формой образа, а в соответствии с начальностью, и т. д.) - Также Диодор Тарский. 1, 26 (PG 33, 1564CD): . , , .. ; ("Некоторые полагали, что человек есть образ Божий согласно незримости души. Но ведь и ангел незрим, и бес незрим... В соответствии с чем тогда человек является образом Божьим? В соответствии с начальностью").
126
См. Григорий Нисский. Об устроении человека 16, 10 (PG 44, 184В): E ' .. , , , , · (Будучи собранием всяческих благ в отдельности.., разум всеохватной речью собрал в себе всё и показал в речи, что человек сотворен по образу Божьему и свободен от общей необходимости, и не порабощен никакой природной власти, но обладает самовластным в отношении мнения мышлением".
– См. также Кирилл Александрийский. . 9 (PG 74, 277D): , · , ("Человек сам принимает решения и вверяется браздам собственных волений. Так суждено образу Божьему, ибо Бог властен над собственными волениями").
§ 18. ВИДОВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНСТВА СУБСТРАТА И ЕДИНО–ИНАКОВОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Таким образом, как универсальность личности, так и ее единство определяются бытийно, а не рассудочно–семантически. Рассудочное определение всегда исчерпывается онтической дефиницией. Оно определяет сущее как таковое, его онтичность и смысловую многогранность: "Ведь о сущем говорится в стольких же смыслах, что и о едином" [127] , ("о сущем же говорится в различных значениях, но по отношению к чему-то одному, к какой-то одной природе" [128] ), "всякий раз по отношению к одному началу" [129] . Такое определение отождествляет обозначение сущего с его бытием, прилагается к Бытию как сущему, а не к различию сущего и Бытия [130] . Напротив, бытийное определение онтологично: оно относится к способу бытия сущего, к различию между сущим и Бытием, то есть к Бытию как возможности и факту отношения, а также к сущему как речи Бытия.
127
Аристотель. Метафизика. I 0, 2, 1053 b 25.
128
Аристотель. Метафизика. G 0, 2, 1003 а 33.
129
Аристотель. Метафизика. G 0, 2, 1003 b 5.
130
См. "Uber den Humanismus, S. 12: "Метафизика как раз представляет сущее в его бытии и мыслит таким образом бытие сущего. Но она не мыслит различия того и другого".
Различие онтического и онтологического определений объясняет и разницу между предметно–семантическим истолкованием единства сущего, с одной стороны, и едино–инаковостью личности — с другой. Когда мы определяем единство сущего на языке аристотелевской онтологии, то есть прибегаем к онтическому определению единства, то мы говорим о материи (субстрате), форме (виде, эйдосе) "и состоящем из этих двух третьем". ("Под материей же я разумею, например, медь; под формой очертание, образ ; под тем, что состоит из обоих, изваяние как целое" [131] .) Аристотелевский эйдос (форма) определяет единство "целого" постольку, поскольку выражает "видообразующий" характер "общего": "Общее же всегда сказывается о каком-нибудь субстрате" [132] . "Видообразующий" характер "общего", аристотелевский "эйдос", эта заданная унифицированность многобразных субстратов при всей пестроте их "совокупного" выражения, — все это соотносится с тем, что может "быть видом", то есть определять собой мысль. Другими словами, соотносится с феноменом и "семантикой", или смыслом феномена [133] - исчерпываясь "дефиницией", совпадением понятия с мыслимой вещью как "общим", "ибо определение касается общего и вида" [134] .
131
Аристотель. Метафизика. Z0 3, 1029 а 2-5.
132
Аристотель.
Метафизика. Z0 13, 1038b 16.133
"Судя по всему, мысль подтверждает явления, а явления - мысль".
– Аристотель. О небе. A3, 270 b 4.
134
Аристотель. Метафизика. Z0 11, 1036 а 28.
Таким образом, "третье", состоящее "из того и другого" (формы и материи) [135] , определяется как единое целое благодаря эйдосу (виду, форме), предшествующему как материи, так и тому, что состоит "из того и другого" [136] . "И это части составного целого, но уже не части формы, то есть того, что содержится в обозначении " [137] . При этом означает здесь определение ("обозначение мы называем определением" [138] ).
135
Аристотель. Метафизика. Z0 3, 1029 а 6.
136
"Так что если форма первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании первее и того, что состоит из того и другого".
– Аристотель. Метафизика. Z' 3, 1029a 5-7.
137
Аристотель. Метафизика. 10, 1035 а 20-21.
138
Аристотель. Метафизика. Z 12, 1037b 11-12.
Следовательно, этим определением единства каждого "целого" субстрата, или субъекта , по отношению к видообразующему характеру общего нельзя объяснить бытийное событие единства человеческого существа . Нельзя потому, что отличие "общего" от "частного" — только видовое: это отличие "умопостигаемого" от "чувственного" ("ведь общее познается рассудком, частное же — с помощью чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство — с частным") [139] . Умное и чувственное (через ощущение) схватывание сущего как "общего" и "частного" определяет - то есть просто обозначает — "целое" (составное и в то же время единое по виду) существо [ипостась] человеческого субстрата: "Душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее" [140] .
139
Аристотель. Физика. А 5,189а 5-8.
– См. также Метафизика. 11,1018 b 32-33: "В самом деле, для уразумения через определение первее общее, а для чувственного восприятия - единичное".
140
Аристотель. Метафизика. Z' 11, 1037 а 5-7.
Таким образом, способ бытия субъекта как экзистенциального единства и тождества, как факта, который служит отправной точкой при определении тождества и инаковости, — этот способ бытия вообще не рассматривается аристотелевской метафизикой. В ней единство является не бытийно–онтологической категорией, а категорией вида и обозначения. Оно вытекает из различия "целого" и "общего" и связано с не–категориальным характером субстрата ("субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом" [141] ). Сам же субстрат, взятый как "целое", един и не имеет частей: "Медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма" [142] . Очевидно, что онтически–видовое определение единства человеческого субъекта не касается бытийной проблемы экстатического единства и инаковости личности.
141
Аристотель. Метафизика. Z' 3, 1028 b 36-37.
142
Аристотель. Метафизика. ' 10, 1035 а 6-7.
§ 19. РАЗЛИЧИЕ ПРИРОДЫ И ЭНЕРГИЙ В ГРАНИЦАХ ЕДИНОГО СПОСОБА БЫТИЯ
Что касается личности, мы убеждены, что ее единство получает выражение не в интеллектуально–предметном определении, а в универсальном бытийном опыте отношения. В событии отношения мы прежде всего удостоверяем единство личности как единственность и неповторимость до–сознательного узнавания и как ее экстатическую инаковость природе. Конечно, как до–сознательная связь с личностным логосом "вещей", так и эк–статичность личности по отношению к природе в конечном счете могут быть выражены только в понятиях, которые содержатся в уме. Однако есть большая разница между рассудочной дефиницией, где истина исчерпывается схватыванием в понятии и описанием видовых признаков, и просто символическим или образным обозначением (посредством понятий) границ того бытийного факта, в котором истина становится возможностью универсальной жизненной причастности, то есть "нравственным" деланием. Понятие "общего" единства элементов человеческого состава не затрагивает бытийно–онтологической проблемы способа бытия двусоставной природы человека как единого личностного существа. Видовое единство не "перекрывает" ту онтологическую реальность, в которой существует личностная соотнесенность и экстатическая инаковость; оно игнорирует бытийную связь личности и природы — личности как соотнесенного концентрированного выражения природы; природы как содержания личности.
Разумеется, определяя личность как бытийно–соотнесенное выражение природы, мы не отрицаем видообразующего характера природы, или сущности. Мы только интерпретируем его онтологически, а не онтически (как познавательную возможность, а не как феноменологическую предметность). Видообразующий характер природы как бытийный факт есть то, что ранее мы назвали "проявлением природной энергии" в границах личностной инаковости [143] . Экстатическая соотнесенность сущности, или природы, как событие межличностного отношения и как единственное и неповторимое до–сознательное узнавание выявляет именно видообразующий характер природы, свидетельствует о сущности как о при–сутствии. Таким образом, "телесная природа" человека тоже представляет собой не просто "материальную причину" (causa materialis) человеческого бытия, не просто материю в смысле субстрата, соотнесенного с формой [144] , но естественную возможность проявления инаковости личности, осуществления экстатической соотнесенности природы вне природы, результат действия естества в событии личностной инаковости.
143
См. настоящую работу, § 16.
144
См.: . , , , E K.E.E.F. , 2, 1972, . 293.
Итак, мы находимся в области второго онтологического различия, параллельного различию природы и личности. Мы отличаем общую природу, или сущность, от ее видообразующего характера, то есть от проявления действия природы в событии личностной инаковости. В конечном счете речь идет о различии природы и природной энергии. Это различие реально, а не только концептуально: ведь единственный способ познать природу — это познать природные действия, которые "видообразуют" природу (придают ей вид), не отождествляясь с нею. "Если нечто действует подобно огню, так же светит и греет, то оно есть вполне огонь", — говорит Григорий Нисский. Следовательно, тождество общей природы "обнаруживается через тождество действий" [145] .
145
Против Евномия II (PG 45, 564В; изд. Jaeger, т. II, с. 402, 16-26).
Но хотя тождество действий выявляет тождество природы, тем не менее природа не тождественна действиям — подобно тому, как причина не тождественна следствиям. Следствие делает познаваемой причину и "отображает" ее, но не отождествляется с нею. "Нет точного сходства между причинами и следствиями, — пишет Ареопагит. — Но если следствия содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним, в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают.