Личность и Эрос
Шрифт:
Также о согревающем и опаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается… Свойства следствий пред–существуют в причинах преизбыточным и существенным образом" [146] .
Так мы подошли к еще одной бытийной антиномии тождества и инаковости. Поистине невозможно разделить природу и энергии, рассматривать природу в отрыве от энергии или энергию в отрыве от природы [147] ; но в то же время невозможно отождествить природу с природной энергией [148] .
146
Об именах Божьих (PG 3, 645CD).
147
E ("Без действия (энергии) не бывает и не возникает природы").
– Григории Нисский. Фрагменты (F. Diekamp, Analecta Patristica, Orientalia Christiana Analecta, 117. Rome 1938, p. 144).
– Также: , , , ("Мы по природе никогда не познаём ни сущность помимо действия, ни действие помимо сущности, но познаём сущность через действие, считая это действие проявлением сущности"). Василий Великий. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 14, 9, изд. F. Diekamp, M"unster 1907, p. 88, 19 и cл.
– См. также Максим Исповедник. Богословские главы (PG 91, 200С): , , , ("Опущение ее [природной энергии] или вовсе не дает природе быть природой, или все их делает тождественными друг другу и вопреки всему одной природой, таким вычеркиванием [энергий] нераздельно смешивая стоящее друг подле друга").
– Idem. (PG 91, 1037C): , . o ("Основа природной энергии - определение сущности, характеризующее с точки зрения природы всё то, что свойственно сущности. Ибо то, что сказывается о всеобщем и родовом, есть определение сущности").
– См. также Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. III 1,24 (изд. П. , A?, . 637, 6): ("Природной сущности без энергии ни одной не увидишь").
– Там же, III 3, 6 (sel. 685, 9): .. ("Святые
148
См. Кирилл Александрийский. 18 (PG 75, 312С): ("Природа и энергия- не одно и то же").
– См. также Василий Великий. Против Евномия, 1, 8 (PG 29, 528В): , , , ; ("Не в насмешку ли говорится, что тварное есть сущность, и промыслительное есть сущность, и предузнанное - она же, и просто вся без исключения энергия считается сущностью?") - И также 2, 32 (PG 29, 648А): ("Творения являют силу, мудрость и искусство Творца, а вовсе не Его сущность, и не обязательно представляют всю силу Творца").
– См. также Григорий Палама. Природные и богословские главы (PG 150, 1220С): , ("Действие порождает иное - то, чем действующий не является").
– ldem. 29 (изд. П. , т. 2, с. 162, 5): , (Итак, когда ты услышишь, что мы называем сущность одним, а энергию - другим, то понимай это так: мы называем разными вещами то, что обозначается каждым термином).
§ 20. РАЦИОНАЛЬНОЕ СВЕДЕНИЕ К ПРОИЗВОДЯЩЕЙ ПЕРВОПРИЧИНЕ И БЫТИЙНЫЙ ОПЫТ ЛИЧНОСТНОГО ВЫРАЖЕНИЯ ПРИРОДНЫХ ЭНЕРГИЙ
Аристотель отождествил энергию с формой, и эта феноменологическая позиция оказалась, возможно, решающей для развития философской метафизики. Аристотель различил сущее в возможности — материю (материальное, обладающее потенцией, или способностью, быть чем-либо), и сущее в действительности — форму (способ бытия сущего) [149] . Для того чтобы сущее в возможности стало действительностью, необходимо наличие движения: движение есть переход от сущего в возможности к сущему в действительности. Но движение всегда имеет некоторую отправную точку, или начало ("Необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем-либо") [150] . Поэтому сущее в возможности обязательно должно приводиться в движение чем-то сущим в действительности; в противном случае движения не было бы: "Если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее" [151] . Фома Аквинский приводит конкретный пример: "Актуально горячее, как, например, огонь, делает потенциально горячие дрова актуально горячими и тем самым движет их и переменяет… В самом деле, двигать есть не что иное, как переводить нечто из потенции в акт [из возможности в действительность]; но ничто не может перейти из потенции в акт, кроме как через воздействие некоторого сущего в акте" [152] .
149
См.: Аристотель. Метафизика. ' 2, 1069 b 15-20.
150
Аристотель. Физика. ' 5, 256 а 14.
151
Аристотель. Метафизика, ' 6, 1071 b 12-14.
– См. также: N. , Op. cit., . 300.
152
Сумма теологии. I, 2,3.
Очевидно, что восходящая последовательность движущего и движимого неизбежно приводит к метафизической необходимости первого начала движения — перводвигателя [153] . Перводвигатель должен не просто обладать движущей способностью: "Ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее". Следовательно, мы ничего не выиграем от полагания вечных сущностей, вроде платоновских идей, если они не будут заключать в себе начала, способного вызвать изменение и, следовательно, движение ("значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызвать изменения") [154] . Но необходимо, чтобы начало движения было чисто действительным , так как для перводвигателя, который сам ничем в движение не приводится, переход от возможности к действительности исключен. Поэтому сущность этого начала должна быть чистой действительностью : "Должно быть такое начало, сущность которого — действительность" [155] . Но коль скоро движение есть переход от возможности к действительности, а этот переход исключен для перводвигателя, то перво–двигатель как чистая действительность [энергия, акт, деятельность, действие] сам должен быть неподвижен [156] .
153
Фома Аквинский. Summa Theologiae. 1, 2, 3: "Итак, то, что движется, должно приводиться в движение другим. Значит, если приводящее в движение движется, оно и само должно приводиться в движение другим, а то - другим. Но так не может продолжаться до бесконечности: ведь тогда не было бы первого движущего, а значит, и никакого другого движущего. Ибо вторые движущие движут не иначе, как через то, что сами приведены в движение первым движущим, подобно тому как посох движется лишь потому, что приведен в движение рукой. Следовательно, необходимо прийти к некоторому первому движущему, которое не движется ничем. И этим первым движущим все полагают Бога".
154
Аристотель. Метафизика. ' 6, 1071 b 14-16.
155
Аристотель. Метафизика. ' 6, 1071 b 19-20.
156
"И первое движущее само неподвижно".
– Аристотель. Метафизика. Г 8, 1012 b 31.
– Физика. ' 6, 260 а 3 - 1, 698 а 9.
В то же время очевидно, что если первый двигатель должен быть всецело в действительности, а ни в коем случае не в возможности, и если сущее в возможности есть материя, то первый двигатель нематериален и бестелесен. А коль скоро движение не возникает и не уничтожается, но всегда есть - по крайней мере, как временнй переход от предыдущего к последующему ("ведь он есть всегда") [157] , — и без такого временнго перехода никакая природа не существует, — то движение должно быть вечным, как вечно время и вечна актуальность перводвигателя [158] .
157
См.: Аристотель. Метафизика. 6, 1071 b 20-21, и Фома Аквинский. Сумма теологии. I, 3, 1.
158
Аристотель. Метафизика. 6, 1071 b 6-10 и 7, 1072 а 24-26: "Невозможно, чтобы движение либо возникало, либо уничтожалось, ибо оно существовало всегда; также и время не может возникнуть или уничтожиться: ведь если нет времени, то не может быть и "раньше" и "после". И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время... Имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность " (пер. по изд.: М.: 1976).
Аристотелевское толкование действи- тельности–энергии было в неизменном виде перенесено Фомой Аквинским в христианскую теологию [159] . Но рациональное свед'eние к перводвигателю, который, в соответствии с нашей логикой, должен быть по своей сущности вечной энергией–действительностью, чистой и нематериальной, совершенно упускает из вида личностный способ бытия Божества, как он фактически открывается в историческом опыте Церкви. Проблематика, связанная с энергией, представляет для Аквината интерес в объективных рамках процесса логического доказательства, где тайна бытия Божьего исчерпывается логически необходимым понятием производящей и движущей причины творения. Поэтому в "Сумме теологии" отсутствует какое бы то ни было упоминание о личном Боге бытийного отношения. Бог здесь предстает как объект [160] логического исследования, как абстрактная интеллектуальная достоверность, абсолютно актуальная онтическая сущность, безличная и бытийно–недостижимая движущая причина.
159
Этот перенос был частью более общего процесса подчинения богословия аристотелевской эпистемологии: "С введением аристотелевской эпистемологии теология в XIII веке открыто утвердилась как наука... Во главе этого процесса стоял Фома Аквинский".
– M.-D. Chenu, La th'eologie comme science.., p. 9.
– Так же р. 11 : "Св. Фома был первым, кто сумел - и осмелился - ясно утвердить принцип целостного применения метода и процедур науки к данным Откровения. Тем самым он создал органичную дисциплину, для которой Писание и положения веры уже не являются непосредственным предметом, объектом описания и исследования, как это было в sacra doctrina XII века, а выступают в качестве заранее известного принципа, который служит отправной точкой для дальнейшей работы, причем работы в соответствии со всеми требованиями и законами аристотелевского demostratio".
160
См. Summa Theologiae I, 1, 7: "Объект нашей науки - Бог... В священной науке все
подчиняется Богу как начальной идее..." - См. также Chenu, La Th'eologie comme science, p. 55: "Вера, имеющая своим предметом первую Истину..."На греческом Востоке, напротив, проблема энергий ставится исключительно в поле бытийного опыта. Опыт Церкви есть знание Бога, знание как событие личного отношения; и возникающая здесь проблема — проблема свидетельства об этом событии и его утверждения: проблема того, "каким образом мы познаем Бога, который не есть ни умопостигаемое, ни чувственное, ни вообще что-либо из существующего" [161] . Знание Бога, как событие личного отношения, выявляет приоритет личности в богословской гносеологии. Не существует пути, который позволил бы обойти реальность личности и прямо совершить мысленный скачок к сущности — "если только истина открывается нам в вещах, а не в именах" [162] . Единство личности концентрирует в себе способ бытия, а следовательно, и всё то, что дает возможность приблизиться к бытийному содержанию онтологического различия природы и личности, природы и энергий. Мы познаем сущность, или природу, только как содержание личности; и эта единственная возможность познать природу означает ее экстатическое выражение в событии личного отношения: означает способность природы "выступать вовне", становиться познаваемой и доступной для причастности не как понятие, но как личностная уникальность и неповторимость. Однако экстаз природы нельзя отождествлять с природой, поскольку сам опыт отношения есть опыт не–тождественности. Экстаз — это способ, каким природа становится доступной и познаваемой в событии личностной инаковости: это энергия природы [163] , которая не тождественна ни ее носителю, ни ее результату. "Действие не есть ни действующее, ни производимое действием" [164] .
161
Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. VII (PG 3, 869С).
162
Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (PG 91, 32ВС).
163
E , , ("Ибо действием мы называем сущностное движение природы, а действующим - природу, из которой происходит действие").
– Иоанн Дамаскин. О православной вере. N (изд. Bon. Kotter (W. de Gruyter) 1973, p. 144).
164
Василий Великий в передаче Григория Паламы: Естественные и богословские главы (PG 150, 1220D).
Конечно, действие может быть познано только из действующего, но и само действующее мы можем познать только из природных действий — как личностную инаковость и как природу, или сущность. Например, воление представляет собой энергию природы, однако познается только в связи с личностью ее носителя: только познавая "как" личностного волеизъявления, мы познаём "что" данного волевого акта [165] . "Что" волеизъявления делает для нас познаваемой природу, обладающую способностью желать, в то время как его "как" открывает личностную инаковость носителя воли [166] . Однако воление не тождественно ни природе, обладающей способностью воления, ни личности, всегда волящей единственным, только ей свойственным и неповторимым образом. И поэтому в волении мы узнаём природную энергию, онтологически отличную как от самой природы, так и от личности.
165
. , , , .. , , , ("Не одно и то же - воля и способ воления, как не одно и то же - зрение и способ зрения. Ибо волить, как и видеть, свойственно природе и обнаруживается во всем тождественном по природе и рождению. А вот способ воления, как и способ зрения... есть способ употребления воли и зрения, обнаруживаемый только в том, кто употребляет их, и отделенный от других способов согласно так называемому общему признаку"). Максим Исповедник. (PG 91, 292D).
166
, · ("В соответствии с определением природы воля оказывается единой во всем, а по способу движения - различной"). Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (PG 91, 25).
Однако, отличая энергию от природы, а природу от личности, мы не подразумеваем никакой составности в самой природе. Иначе говоря, мы не разделяем, не расчленяем природу на личности и энергии. Личности и энергии не являются ни "частями", ни "составными элементами", ни "претерпеваниями", ни "условиями" природы, но способом ее бытия. Личностное проявление каждой энергии "бесчастно" и "единовидно" выражает всю природную энергию в целом — так же, как личность выражает природу в целом, будучи ее бытием. "Как" волевой энергии (а также энергии созидания, любви и любой другой) концентрирует в себе "что" природной энергии воления: способность природы желать существует и проявляется только в инаковости личностного воления. Музыка, живопись, скульптура суть творческие энергии человеческой природы, однако существуют лишь как проявления личностной инаковости: музыка Моцарта, живопись Ван Гога, скульптура Родена и т. д. Но и для сущности, или природы, нет иного способа проявиться и определиться, кроме ее энергийного эк–стаза в событии личностной инаковости. Единственный способ дать имя природе — это обратиться к личностно проявленной природной энергии. Определение энергии "обозначает" природу — "или, другими словами, как сущность, так и энергия принимают одно и то же определение" [167] .
167
Василий Великий. Письмо 189, 8 (PG 32, 696В).
– См. также Максим Исповедник. Богословские главы (PG 91, 200D): , ("Ибо и действие восходит к действующему, и природа - к стоящему над нею").
Таким образом, каждая видообразующая категория человеческой сущности, или природы (разумное, самовластное, начальное), представляет собой вторичную характеристику сущности, предметное определение тех признаков, которые относятся к энергиям, то есть к общей природе как содержанию личности. Но и "Бог получает наименования от энергий, ибо Его сверхсущностность безымянна" [168] . То, что мы называем нетварной "сущностью" Бога, превышает всякую человеческую способность к познанию, определению или сопоставлению. Поэтому божественная Сущность "неуловима", "неназываема", "сверхимянна" и "не поддается ни чувственному восприятию, ни воображению, ни мнению, ни именованию, ни слову, ни осязанию, ни познанию" [169] .
168
Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 3, 1, 31 (изд. П. , т. 1, с. 643, 15-17).
169
Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 5 (PG 3, 593АВ).
Следовательно, имена, которые мы приписываем Богу, относятся исключительно к Энергиям, в которых божественная Природа становится доступной, познаваемой и причастной, оставаясь "по существу" недоступной, непознаваемой и непричастной. Таким образом, "называя сверхсущностную сокровенность Богом, или Жизнью, или сущностью, или светом, или Логосом, мы постигаем умом не что иное, как исходящие к нам из нее силы — обоживающие, или сущетворящие, или животворящие, или умудряющие" [170] . Сама божественность Бога есть проявление божественной Энергии, а не божественной Сущности: "Все святые отцы вместе свидетельствуют о том, что для несотворенной Троицы нет имени, являющего ее природу, так как Имена суть имена Энергий. Ибо даже "божество" выражает энергии, означая или бег, или созерцание, или горение, или самообожение. Но сверхимянное не тождественно именуемому; следовательно, сущность Бога не тождественна энергии… Божество Бога являет, собственно, божественную энергию" [171] .
170
Там же(РС 3, 645А).
171
§ 21. ПРИРОДА, ДОСТУПНАЯ ДЛЯ ПРИЧАСТНОСТИ В ЭНЕРГИЯХ. ЭНЕРГИИ, ГОМОГЕННЫЕ И ГЕТЕРОГЕННЫЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ПРИРОДЕ
Однако энергии — не только способ именовать природу, "обозначить" действующее через результат действия. Личностно выраженная природная энергия представляет собой ту возможность эмпирического познания, которая происходит из личного "участия" в сущности, или природе, из "причастности" к ним, что не означает, однако, тождества с природой. Ареопагит приводит в качестве образа и примера такой причастности человеческий голос, который, "оставаясь одним и тем же, воспринимается как одно многими ушами" [172] .
172
Об именах Божьих. 9 (PG 3, 825А).
– См. также: Максим Исповедник. Схолии на трактат "Об именах Божьих" (PG 4, 332CD).