Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох

ГЛАВА 15. Мировая деревня и ее духовная жизнь: Макс Вебер в центре гейдельбергского общества

Существует ли среди нас религия? Нет! Единственное, что на самом деле еще существует, — это «религиозное движение». Франц Овербек

Пока не появились автомобили, горожане жили в городах. Духовная жизнь Макса Вебера на протяжении почти двадцати лет проходила в маленьком городе. Когда в 1896 году он становится профессором Гейдельбергского университета, этот городок насчитывает около тридцати тысяч жителей, включая пригороды. Через десять лет население Гейдельберга достигает уже пятидесяти тысяч. Из них не более ста пятидесяти преподавателей и триста–четыреста студентов в семестр — по сравнению с сегодняшним днем доля людей с высшим образованием весьма незначительная. Впрочем, эти цифры говорят нам лишь о количестве, но не о качестве гейдельбергских интеллектуалов. Возьмем для примера одного из самых неординарных — Куно Фишера, кумира гейдельбергской академической среды, у которого молодой Вебер в 1882 году со смешанным чувством удовольствия и недоумения впервые в своей жизни слушал лекции по философии. О нем рассказывали, что однажды, когда рабочие перерыли улицу перед его особняком на углу Рорбахерштрассе и Банхофштрассе, он вышел на балкон своего дворца и прокричал: «Если вы сию же минуту не перестанете шуметь, я буду звонить в Берлин!» Шум прекратился, строительные работы были перенесены на период летних каникул. «Его превосходительство д-р Куно Фишер, действительный статский советник, профессор», как гласила соответствующая запись в списке почетных граждан, преподавал в Гейдельбергском университете почти тридцать пять лет. Еще при жизни его именем была названа одна из улиц Гейдельберга. Сам Фишер назвал бы приведенный выше анекдот «шуткой, раскрывающей характер»^[418]. В ней раскрывается описанное Вебером — а двадцать лет спустя едва ли не теми же самыми словами и Карлом Ясперсом — тщеславие философа, чья слава не ограничивалась Гейдельбергом, а также то положение в обществе, на которое в те времена могли претендовать академики в маленьких городах. В упомянутом списке почетных граждан, включавшем в себя четыре фамилии, две из них принадлежали ректорам университета — Фишеру и специалисту по римскому праву Эрнсту Иммануилу Беккеру. В отношении Гейдельберга сложно сказать, что «в городе был университет», скорее, наоборот: город прилагался к университету. Великое герцогство Баден обеспечивало своим профессорам хорошее жалование, и в Гейдельберге, в отличие от других регионов Германии, они по своему статусу не уступали придворным чиновникам, фабрикантам или военным, тогда как вероятность встреч с представителями бедных слоев в городе на берегу Неккара была сравнительно невысокой. Поэтому тем, кто когда–нибудь оказывался в Гейдельберге, было не так просто из него уехать. Профессору классической филологии Альбрехту Дитериху, обладавшему совсем другим темпераментом, нежели Фишер, приписывают фразу о том, что этот город он покинет только по последнему зову, которому никто не может противиться^[419]. Средний стаж преподавателей в Гейдельберге во времена империи составлял около двадцати семи лет. Город был известен своим либеральным духовным климатом — в 1818 году в Бадене установился конституционно–парламентский строй, доля иностранных студентов — более десяти процентов в период с 1879 по 1914 год — была сравнительно высокой. В 1905 году в городе постоянно проживало свыше тысячи пятисот иностранцев, из них более ста шестидесяти приехали из «других частей света», т. е. не из Европы^[420]. «Если попытаться дать городу чисто экономическое определение, — пишет Макс Вебер в своей ’’Типологии городов”, — то можно сказать, что город — это такое поселение, жители которого в большинстве своем существуют за счет доходов не от сельскохозяйственной, а от ремесленной или коммерческой деятельности»^[421]. Гейдельберг тех лет служит наглядным подтверждением этого тезиса. В городе процветают ремесла и торговля, немаловажную роль играет городская аристократия, а если здания окутывают клубы дыма, то виноваты в этом далеко не всегда заводские трубы: табачных лавок в Гейдельберге больше, чем продавцов угля. Книжных магазинов здесь больше, чем адвокатских контор, а машинописных бюро, пивоварен и пивных лавок («Молоко и бутылочное пиво») больше, чем аптек. Помимо сотни булочных здесь более двухсот пятидесяти магазинов, где можно купить повседневные продукты, деликатесы, дичь, птицу и рыбу, поставляемую в город двадцатью пятью рыбаками. Эпоха универмагов еще не наступила, мелкие предприятия пока еще не объединились в концерны, и в целом капитализм в Гейдельберге, казалось, был близок к своим среднесословным истокам, которые так превозносил Вебер. Однако, как бы то ни было, аскетическое поведение требовало производства товаров. Местные промышленники производили товары широкого потребления — содовую воду, уксус, мебель, зонты, желатин и те же сигары — или же строительные материалы и школьные парты. «Городом производителей», по веберовской типологии городов, Гейдельберг назвать нельзя. То, что когда–то было сказано о провинциальном немецком городке начала XIX века (Веймар как типичный пример), было верно и в отношении «мировой деревни Гейдельберг»^[422] в начале века XX: он являл собой образец размеренной и гармоничной жизни, вошедшей в понятие буржуазного общества^[423]. Впрочем, как и осознание того, что это общество было лишь одним из многих, существовавших на данной территории. Гейдельберг представлял собой парадоксальный случай периферии в самом сердце Германии, центральной окраины или окраинного центра. Отныне и Макс Вебер ведет размеренную и гармоничную жизнь. Когда его здоровье начинает постепенно восстанавливаться, эта жизнь предстает перед ним в новом свете: в Гейдельберге, куда он в 1902 году вернулся в день своего тридцативосьмилетия, он уже не читает лекций, а, будучи внештатным профессором без права присуждения ученой степени, работает над своими исследованиями. Преподавательская деятельность — не единственное, что исчезает из его жизни; из–за пережитого нервного срыва Веберу приходится отказаться от своих амбиций, связанных прежде всего с политической и консультационной деятельностью. До Первой мировой войны Вебер время от времени пишет статьи на политические темы, в том числе две блестящие аналитические работы о революции 1905 года в России, однако очевидно, что его близость к реальной политике, характерная для периода жарких споров о положении остэльбских крестьян или биржевых законов, осталась в прошлом. Великолепная книга Вольфганга Моммзена «Макс Вебер и немецкая политика. 1890–1920» без ущерба для истины могла бы иметь в подзаголовке другие годы: «1890–1898 и 1915–1920». Для Вебера эта цезура не остается незамеченной. «Архив социальной науки и социальной политики», который он издает совместно с Эдгаром Яффе, финансирующим этот проект, и Вернером Зомбартом, становится для него тем печатным органом, который хотя и создает ему много лишней работы и постоянно дает повод для недовольства, тем не менее по форме лучше всего соответствует характеру его творчества. Здесь он может публиковать как ученые трактаты, по объему не уступающие книгам, так и тексты едва ли не газетного формата. В то же время Вебер остается близок к университетской жизни, участвует в письменных обсуждениях кандидатур на преподавательские должности, рекомендует, отговаривает, оказывает влияние. Его не назовешь аутсайдером. Порой кажется, что он совмещает преимущества отстраненного присутствия и отсутствия по уважительной причине, выбирая в зависимости от ситуации — быть ему сегодня выздоравливающим или тем, кто уже встал на ноги. Так, например, считается, что он еще долго не сможет выступать на публике, однако уже в 1905 году сообщается о спонтанном, почти часовом докладе Вебера о его впечатлениях от поездки в Америку. Его усилия были вознаграждены бурными аплодисментами^[424]. Именно в это время выходит в свет работа Георга Зиммеля «Большие города и духовная жизнь», где он дает культурологический очерк современной метрополии, из которого без труда можно вычленить ее противоположность — университетский городок^[425]. Здесь типично урбанистические, по Зиммелю, усилия, которые индивиды прикладывают для того, чтобы занять свое место в обществе, перемещаются в литературную сферу. О том, как стремительно меняется жизнь вокруг, здесь проще узнать из газет, чем на улице. Пока в Гейдельберге всего два торговца автомобилями — Хауссман и братья Маппес, последние, впрочем, больше специализируются на продаже велосипедов. В 1901 году Карл Ясперс — здесь он сначала поступает на юридический факультет, потом переводится на медицинский, а в конце концов становится философом и большим почитателем Макса Вебера — еще едет с вокзала в центр города на конке. Расстояния в мировой деревне столь небольшие, что, в отличие от описанных Зиммелем больших городов, здесь нет никакой необходимости постоянно рассчитывать собственное время и всегда заранее договариваться о встрече. Владельцев домашних телефонов можно пересчитать по пальцам — несколько адвокатов и врачей, владельцы фабрик и директора банков, распорядитель похорон и извозчик, среди профессоров — Иммануил Беккер, но, разумеется, не Куно Фишер. Зато почти все ученые живут в непосредственной близости друг от друга. Их всегда можно застать дома или в кафе, где они проводят досуг, разбив шись на группы в зависимости от своих философских пристрастий. С точки зрения вероисповедания Гейдельбергский университет являет собой однородную среду. Преподавательский состав более чем на три четверти протестантский, чуть более десяти процентов — католики, семь процентов — иудеи. Такой состав в более или менее неизменном виде сохраняется вплоть до 1932 года^[426]. Что касается политических взглядов, то они, напротив, отличаются чрезвычайным разнообразием, хотя многих профессоров объединяет сознательное отмежевание от прусской культуры. Но, несмотря ни на что, Гейдельберг все же не деревня и, безусловно, обладает той характерной для городской жизни чертой, которая компенсирует изначальную анонимность жителей друг для друга: здесь имеется достаточное количество субкультур, что дает возможность людям всех сортов, «и бандитам, и нищим, и гениям найти себе подходящую компанию» (Роберт Эзра Парк)^[427]. Самая авторитетная субкультура в Гейдельберге — это университет, ибо убежденность в том, что здесь воспитывается элита нации, поддерживается не только благодаря студенческим корпорациям, но и благодаря сословному сознанию профессоров. В свою очередь, наиболее авторитетную субкультуру внутри университета в период с 1903 по 1914 год образуют гуманитарии и в первую очередь специалисты по истории религии и мифологии. К ним мы еще вернемся, но прежде стоит взглянуть на то, как ученые в маленьком городе общались между собой. Характер этого общения в те годы начал меняться^[428]. Традиционно ординарные профессора приглашали друг друга на обед, и этот факт, безусловно, служил одной из причин хорошо поставленной торговли деликатесами. Такие обеды были не просто встречей коллег, работавших над одной и той же проблемой, — это были встречи людей, занимавших высокие позиции в обществе. Присутствие было обязательным и приоритетным: если по времени такой званый обед совпадал с семинаром, то семинар приходилось отменять. В отличие от Фрайбурга здесь подобные встречи были «культовым действом»^[429]. Иногда обед затягивался на три часа, сохранились сообщения о восьми или даже десяти переменах блюд, подаваемых при свечах и закрытых ставнях в том случае, если за окном светило солнце. Каждый гость был обязан развлекать беседой свою соседку по столу, что не всегда легко давалось ученым с их узкой специализацией. Разговориться помогало шампанское, которого было в избытке. В завершение главы семейств собирались в курительной комнате на ученый разговор. Никаких политиков, деятелей искусства, предпринимателей или чиновников. Молодому поколению был понятен смысл функционального общения, но смысл всего остального от них уже ускользал. Им кажется, что у них мало времени, они, как правило, не столь пафосно относятся к своей профессиональной роли, а друг с другом их связывает не только статус заведующего кафедрой. Со временем профессор стал скорее исследователем, нежели представителем определенной культуры. Однако именно возрастающая специализация подталкивает к установлению контактов со смежными областями. Многие гейдельбергские профессора, подобно Веберу, находились на стыке нескольких наук: Эрнст Трёльч работал в точке пересечения богословия, истории религии и философии религии, Георг Йеллинек — на стыке государственного права, истории политических идей и истории религии. Что касается философии, то она уже практически не занимается обобщением результатов исследований, а все больше перемещается в сторону гносеологических и методологических вопросов. В связи с этим ученые оказываются перед необходимостью в значительной мере самостоятельно, на свой страх и риск, снова сводить воедино знания, полученные в ходе специализированных исследований. Наряду с этим постепенно меняется и организация гуманитарного познания. В XIX веке в науке доминировали школы. В зависимости от факультета и университета молодые ученые после учебы вступали в «Гёттингенскую историческую школу», «Лейпцигскую школу индо–германистики», «Марбургскую школу неокантианства» или же «Тюбингскую школу богословия». Во главе школы стоял один или несколько ученых. Школы знакомили новичков с конкретными теориями и методами, разработанными в противовес другим школам или стандартной академической программе, и определяли кадровую политику в университетах. Эта форма подразделения наук на школы не была единственным признаком, определявшим особенность гуманитарного знания в Германии, но ее существование было типичным для немецкой науки XIX века. В XX веке эту функцию взяли на себя многочисленные «измы» или так называемые парадигмы: марксизм, структурализм, позитивизм, критический рационализм, бихевиоризм, функционализм, социальная история, дискурсный анализ и т. д. Все эти «измы» обозначали обширные теоретические контексты, основанные, скорее, на определенной литературе, чем на специфическом для того или иного университета воспитании. В возделывании подобных теоретических полей участвовало множество ученых, зачастую незнакомых друг с другом и не состоявших в отношениях «учитель–ученик» уже хотя бы потому, что они зачастую принадлежали к совершенно разным дисциплинам. Однако между школами и теоретическими полями существует еще одна социальная форма науки, сыгравшая важную роль в период рубежа веков. Это форма — «круг» или «кружок». В данном случае ученые группируются вокруг журналов, таких как «Архив социальных наук и социальной политики», «Архив религиоведения» или «Логос» (печатный орган философии культуры «южно–западногерманского» образца), и создают союзы, как, например, Немецкое социологическое общество (1910), цель которых — не представительство существующей научной дисциплины или школы, а обеспечение открытой дискуссии. В университетском кампусе ученые общаются, невзирая на междисциплинарные границы, и попутно обмениваются информацией о тех вопросах, над которыми они в настоящий момент работают. В Гейдельберге для такого общения были все условия — как раз на рубеже веков в одном этом университете оказался целый ряд профессоров с довольно близкими темами исследования. Богослов, библеист и специалист по древним языкам Адольф Дайссман и Альбрехт Дитерих, прозванный этнографом среди филологов–классиков^[430], воспользовались этой си туацией и в январе 1904 года инициировали создание кружка «Эранос». «Эранос» был своего рода Ноевым ковчегом, вобравшим в себя все гуманитарные дисциплины^[431]: один или двое представителей от каждой получали приглашение раз в месяц принять участие в одном из воскресных собраний. Их устроителями выступали по очереди все члены кружка. Начиналась встреча с доклада хозяина на религиоведческую тему, затем следовала дискуссия «в соответствии с парламентской процедурой» и «скромная трапеза», после которой, согласно уставу, продолжался «научный обмен в свободной форме»^[432]. Вопреки древнему значению слова «» (дружеская трапеза, в приготовлении которой принимают участие все приглашенные), гости не приносили с собой ничего, кроме способности суждения — ни сигар, ни пирожных, ни крепких напитков, ни заготовленных заранее речей. Среди учредителей кружка, помимо Дайссмана, Дитериха и Вебера, были также Эрнст Трёльч, юрист Георг Йеллинек, историк культуры Эберхард Готхайн, историк Эрих Маркс–ученик Генриха фон Трейчке и Германа Баумгартена, а также экономист Карл Ратген, известный знаток японской цивилизации, который сменил Вебера в должности профессора экономики в Гейдельберге, а впоследствии основал Гамбургский университет и стал его первым ректором. В период с января 1903-го по январь 1909 года состоялось около тридцати заседаний кружка. Супруге участника, в доме которого проходило собрание, вменялась в обязанность организация обеда. Это обстоятельство вызвало справедливое недовольство Марии Луизы Готхайн, которая выступила с соответствующим заявлением в прессе. Однако профессорское звание по–прежнему значило больше, чем какие бы то ни было аргументы, и поэтому не только женщины, но и вообще любые одаренные личности, не состоявшие в должности заведующего кафедрой, участниками кружка игнорировались^[433]. Возникший несколько позже гейдельбергский кружок «Янус», где обсуждались философские аспекты естественных наук и куда также входил Вебер, отличался большей открытостью по отношению к женщинам. Что касается докладов участников «Эраноса», то речь в них шла, к примеру, о христианстве древнейших германцев, о вышедшей в 1908 году «Социологии» Зиммеля, об истоках китайской религии или об императорской власти в древней Японии. К докладу Макса Вебера о протестантской аскезе подавали «ветчину по–бургундски»^[434]. Вопрос о том, были ли вообще «буржуазные классы» в какой–то период своей истории равнодушны к земным удовольствиям, как утверждают некоторые, кому в подобном образе жизни видится причина нервного истощения Вебера, остается открытым^[435]. По крайней мере, этих гейдельбергских буржуа трудно назвать аскетами — а Вебера и вовсе невозможно. Но что же привлекало Макса Вебера в этих докладах, в которых редко затрагивались темы, занимавшие его как исследователя, а шла речь, например, о триумфальных шествиях древних римлян или о значении непристойных индейских празднеств вокруг сбора корня ямса?^[436] Или, другими словами, как они могли пробудить столь сильный интерес к религиозно–историческим вопросам, выходящий далеко за пределы его исследований влияния пуританской аскезы на профессиональную мораль? На этот вопрос есть, по меньшей мере, два ответа. Во–первых, многие исследования «священных» текстов сводились к тому, чтобы через анализ филологических и исторических фактов подойти к их социологической трактовке. Так, например, Дайссман в своей масштабной, чрезвычайно наглядной и крайне увлекательной и для современного читателя работе «Свет на Востоке» проводит настоящее детективное расследование, доказывая, что язык Нового Завета — это язык низших слоев. Он был написан на так называемом общегреческом — разговорном языке простых людей, что делало его доступным для максимально широких слоев населения. Лишь много позже, сравнивая Библию с классическими текстами, на это обратили внимание «гимназические греки». Тексты древних христиан Дайссман тоже не считает книгами в значении оформленного повествования, так же как послания апостола Павла он не считает литературой эпистолярного жанра. По форме они ближе, скорее, к деловым письмам, открыткам или заявлениям, чем к «Письмам» Сенеки или платоновским диалогам. Лингвистическое расследование приводит Дайссмана к следующему выводу: «В совокупности это литературное развитие отражает великий исторический процесс, который мы называем историей древнего христианства. В нем мы отчетливо видим становление нашей религии — переход от братств к церкви, от невежества к богословию, от низших и средних слоев к высшему свету. Это становление — процесс охлаждения и застывания. Снова и снова сквозь века обращаясь к Новому Завету, мы тем самым хотим вернуть текучесть застывшему металлу»^[437]. И когда Дайссман пытается установить, какие юридические, политические или культовые понятия были в распоряжении Павла, когда он формулировал свою идею о «замещении» грехов, он, в конечном итоге, пользуется методами социальных наук. Для своей теории типичного социального действия Вебер в такого рода аргументации мог почерпнуть больше, чем во всех книгах того времени, в названии которых присутствовало слово «социология», — и больше, чем он сам порой готов был признать, дав ссылку на соответствующий источник^[438]. Все, о чем шла речь в кружке «Эранос», требовало исторических сопоставлений или же было на них основано — на сравнениях отдельных, независимых культур, что создавало необходимость типологизации. На протяжении всей жизни Вебера его мысль вспыхивала именно от таких конкретных, насыщенных фактическим материалом, но подталкивающих к непростым выводам исследований, категории которых выходили за рамки исторического материала. И хотя он неизменно повторял, что судьба современного человека, как и современного исследователя, — это «специализация», сам он в XX веке специализировался, главным образом, на синтезе тех исторических образцов и возможностей удачной категоризации, которые извлекал из работ других ученых. Те, кто полагает, что Вебер пришел в социологию благодаря знакомству с культурологически ми исследованиями своего трудолюбивого коллеги Генриха Риккерта или размышлениям о Канте, Гегеле или «теории стоимости», слишком идеализируют историю идей. Безусловно, Вебер хотел, чтобы истина была на его стороне и в методологическом смысле, и как человек, старающийся идти в ногу со временем, он наверняка был заинтересован в беседах с видными представителями неокантианства, такими как, например, Эмиль Ласк. Однако это не обогащало его социологическими знаниями. В борьбе философское оснащение не является ни трофеем, за который борются, ни знаменем, которому хранят верность, ни мечом, наносящим решающий удар. В этом смысле веберовское заявление о том, что он хочет заниматься «наукой о действительности», означает отмежевание как от чистого моделирования аналитической экономики, так и от философии. Или, если говорить языком мирного времени, хорошая наука должна быть в первую очередь не хорошо обоснована (постфактум обоснования всегда найдутся, в крайнем случае всегда можно призвать в свидетели классиков), а хорошо сделана. То, что Макс Вебер читал на рубеже веков и с чем непосредственно соприкасался, было хорошо сделанным научным исследованием того типа, что не желает подчиняться диктату методологии. Возьмем для примера доклад другого основателя кружка «Эранос», специалиста по классической филологии Альбрехта Дитериха. С этим докладом он выступил в феврале 1904 года в Гейдельберге на самом первом заседании кружка. Речь в нем шла о широко распространенной мифологической нагруженности земли или почвы^[439]. Земля, как сообщал Дитерих, во всех регионах мира наделяется материнскими качествами. Существует поверье, будто дети появляются из земли, из–за чего тех, кто умер в детском возрасте, хоронят в земле даже тогда, когда религия предписывает сожжение тела; все представления о перерождении также связаны с землей. С трудовой этикой первых капиталистов, как и с вопросами индустриализации Германии, эта тема, казалось бы, не имела ничего общего. Однако в докладе Дитериха Вебер мог увидеть, каким образом практикуемые ритуалы могут быть использованы в качестве ключа к пониманию мифов. Это знание он включил в свою собственную теорию, где религия соотносилась с типизированным действием, а все религиозные мировоззрения выводились из формализованного преодоления сложных ситуации действия, т. е. кризисов^[440]. Кроме того, ему удалось таким образом найти свидетельства антимагического (звучит парадоксально) характера некоторых религий. Магическое сознание, по мнению Дитериха, не знает творения из ничего, оно знает лишь метаморфозы уже существующего, перестановки (метатезы) и метафоры. С точки зрения магической религиозности земля «в начале» как раз не была «безвидна и пуста», как гласит Ветхий Завет, и Дух не носился над водою; для магического сознания изначально существовало «бессвязное множество чудес», а душа поднялась из земли, чтобы в нее возвратиться^[441]. В этом заключалась важная для исследователя протестантизма мысль: главное различие между католичеством и протестантизмом Вебер теперь видит в отказе от всех церемоний и в утрате «веры в животворное воздействие магически–сакраментального свойства». Понятие «расколдовывание», которое он впервые использует в 1913 году и которое становится ключевым в его концепции «рационализации» сферы ценностей и полей действия, он вставляет в издание «Протестантской этики» 1920 года сразу четыре раза — каждый раз в связи с враждебностью пуритан по отношению к любой магии, вплоть до борьбы с традицией празднования Рождества как с суеверием^[442]. Рациональность противоположна ритуалам, противоположна магии (рациональные ритуалы в виде перманентных реформ, управленческого консалтинга или порядка проведения научных конференций раскрылись во всей красе уже после смерти Вебера). Означало ли это, что истоки рациональности как–то связаны с религиями, допускавшими идею сотворения мира из ничего? По сравнению с более поздней версией «Протестантская этика» в редакции 1905 года была написана в первую очередь под воздействием идей, нашедших отражение в книге «Работа и ритм». Ее автор, профессор политэкономии в Лейпциге Карл Бюхер, попытался на примере так называемых первобытных народов ответить на вопрос о том, почему люди, в жизни которых «нет внешнего принуждения, нет профессии, нет социальных обязанностей, но каждый день они организуют свою деятельность, исходя исключительно из собственных, напрямую заявляющих о себе потребностей», вообще хотят работать — и делают это с радостью даже сверх необходимости. Ответ Бюхера заключается в том, что необходимая мотивация создается при помощи протоэстетических средств и автоматизмов и в первую очередь за счет ритмичного пения во время работы^[443]. Согласно такому подходу экономическая рационализация профессионального труда призвана преодолеть устоявшиеся ритмы, нежелание работать сверх непосредственной необходимости и связанные с этим негативные эмоции, преодолеть ту «непринужденность инстинктивного наслаждения жизни» у людей, берущихся за работу не по собственной воле, а только по внешнему принуждению^[444].

Однако под влиянием религиоведческой литературы и среди прочего концепции Дитериха, рассмотренной нами в качестве примера, Вебер обнаруживает новый антагонизм и, соответственно, нового противника в главном конфликте всемирной истории: отныне он противопоставляет друг другу не привычку и волю, а два разных мировоззрения, определяющих человеческое поведение. Рациональность утверждается в борьбе не с инертностью, рассеянностью или ориентацией на потребности, а с магическим сознанием, поскольку мир, где доминируют магия и магическая религиозность, — это мир исключений. Существуют в нем и какие–то правила, но действуют они только после каждого третьего захода солнца, или только для вещей, принадлежащих королю, или только в том случае, если эту вещь взять сначала в правую руку, или только после консультаций со священнослужителем. Со всеми этими условиями нельзя экспериментировать, верность ритуала не проверяют путем открытого варьирования его составляющих — кто его знает, быть может, дождь пойдет и в том случае, если женщины тоже примут участие в танце или если вообще никто не будет танцевать. Но лучше даже и не пробовать. Магия не дает человеку учиться. Поскольку сам бог очень редко вступает в прямой диалог, в обществах, где доминируют первобытная магия и передаваемая через идеи сакральность, открываются «справочные», где богу можно задавать вопросы. Сидят в этих справочных маги, медики, жрецы — одним словом, интеллектуалы. В своей практике решения вопросов подобного рода они разрабатывают специфическую рациональность, однако от определенных, раз и навсегда установленных предписаний нельзя отклоняться ни при каких обстоятельствах — если, конечно, общество не хочет навлечь на себя гнев богов. Это укрепляет традиции, и человеку ничего не остается, кроме как приспосабливаться к данному в таком виде миру и к его нормам. Если же, наоборот, значение имеет только «непостижимая воля божья», то отсюда следует абсолютная несвятость традиций»^[445]. И в этом случае все может иметь альтернативные решения. Как бы то ни было, знакомясь с историей религии, в которую его коллеги привнесли свои знания из области антропологии, этнографии и классической филологии, Вебер столкнулся с тем, что феномен, названный им десять лет спустя «расколдовыванием» мира, не является чем–то новым, и причина тому — религия. Если бог создает мир из ничего, это означает, что он не просто действует внутри органического мира, но возвышается над ним. Так Вебер подошел к вопросу о том, что делало антимагическую религиозность привлекательной именно среди низших слоев населения (vulgus и popolus), которые, казалось бы, являются носителями мифологической («суеверной») традиции. Вебер отвечает на этот вопрос так: не просвещение необразованных слоев изгнало магию из общества, а настойчивость, с которой средний слой требовал жизни без привилегированного доступа к спасению души — жизни, угодной не священнослужителям с характерной для нее воскресной эйфорией, а богу, жизни без иллюзий и с каждодневным служением ему. Это подводит нас ко второму ответу на вопрос, что Вебер ценил в религиоведческих дискуссиях кружка «Эраноса». В те годы богословы и специалисты по древним языкам бились над проблемой,типичной для гуманитарных наук того времени: они пытались объяснить, какое значение имеет, в частности, интеграция священных библейских текстов в исторический мир Востока для жизни «в уединенном жилище пастора где–нибудь в Вестервальде или же в съемной квартире проповедника в большом городе»^[446]. Уверенность ученых в том, что культура, которую они изучают, не подвергается сомнению, а наука столь же несомненно вносит основной вклад в установление этой несомненности, была утрачена. Особенно остро эта проблема вставала в отношении религии. Ибо что оставалось от религии после того, как мир действительно был расколдован без остатка, кроме возникшей под ее влиянием этики и ее прошлого, к которому в случае сомнений обращались разве что рефлексирующие элиты? Критика культуры, религиоведение и размышления интеллектуалов о своем положении тесно переплелись на рубеже веков. В этой ситуации Вебер в каком–то смысле хочет переложить бремя доказывания с одной стороны на другую: именно то общество, которое по мере развития становится все более равнодушным к религии, в своих существенных характеристиках определяется прежде всего ходом религиозной истории — и продолжает зависеть от той энергии, которая внутри самих религий уже иссякла. Неслучайно в эти годы именно религия послужила катализатором его перехода от юриспруденции к истории, от политэкономии к социологии. Дело в том, что на рубеже веков те, кто считал экономику или национальное государство главной социальной величиной, сразу же подпадали под подозрение в отстаивании интересов экономики или же существующего на данный момент политического строя. И наоборот, кто выдвигал тезис о том, что экономику и политику невозможно по нять, не учитывая религиозных основ, более того, без этих основ они не могут даже существовать, предлагал новый подход к объяснению условий современной жизни, от которого уже не так просто было отмахнуться как от апологии этих условий. Однако мы, следует признать, отдалились от Гейдельберга, как и положено ученым, чья задача — отдаляться от того, что находится у всех перед глазами. Макс Вебер занимал среди них особую позицию. С одной стороны, это была позиция человека, который жил жизнью рантье и независимого ученого и сам определял, какого сорта будет эта ученость. А она была весьма необычного сорта: не имея определенной дисциплинарной принадлежности, она использовала все, что считала нужной, намереваясь охватить всю западную культуру как таковую. Она объединяла в себе две противоположности — универсальность и специализацию. Начиная с 1910 года на вилле «Фалленштайн», где немногим ранее поселяется чета Веберов, проводятся так называемые журфиксы; с 1912 года они начинаются неизменно в 16 часов по воскресным дням. Преодолев, наконец, трудности, связанные с выступлениями на людях, Вебер начинает культивировать в себе гостеприимного хозяина дома. Теперь заинтересованные интеллектуалы приходят и к нему — к этому моменту он уже успел несколькими публикациями обозначить сферу своей компетенции. Дом Вебера привлекает и как своего рода неформальный центр: здесь можно встретить не только профессоров, но и студентов, а иногда и людей, вообще никак не связанных с университетом. Пошла молва, что в Гейдельберге есть такой человек, которому есть что сказать едва ли не по любому культурно значимому поводу и двери дома которого всегда открыты. Марианна Вебер описывает своего супруга как увлеченного рассказчика в кругу большой семьи, внимающей ему «как мудрецу, святому и шуту в одном лице»^[447]. Некоторые участники журфиксов рассказывали о двухчасовых монологах Вебера, указывая на то, что настоящее общение и лекторский тон — это все же взаимоисключающие понятия. Невольно приходит на ум сравнение со «Счастливым Гансом»: как Ганс разменивает свой золотой самородок, так и он разменивает свое интеллектуальное состояние, накопленное в результате долгих лет тяжелейшей работы. Сначала он меняет мечту о политике на исторические знания, те — на предмет, который сам он никогда не изучал, но который вынужден преподавать; достигнутое на этом поприще положение он, наконец, меняет на полное отсутствие карьерных перспектив. И при этом с каждым шагом он приближается к своей подлинной интеллектуальной родине, куда он попадает после того, как отказывается от полезной, но обременительной политэкономии: с пустыми руками, но свободный, впервые в жизни не занятый ничем, что было бы ему навязано извне. Университетский городок Гейдельберг позволял достичь свободы еще и потому, что он, по воспоминаниям Камиллы Йеллинек, «сам по себе способствовал развитию индивидуальности»^[448]. Помимо этого, на рубеже веков среди нового поколения профессуры наблюдается высокая степень терпимости по отношению к разного рода отклонениям — отклонениям в поведении (о супружеских изменах мы еще поговорим), в стиле исследования, в мировоззренческих установках. Лишь когда Георг Лукач пару раз привел с собой Эрнста Блоха, который стал куражиться и эпатировать публику, это оказалось за гранью терпения: не из–за апокалиптических взглядов, разделяемых и самим Лукачом, но из–за непристойного поведения. Свобода и дерзость — не одно и то же. «Западный город, — как пишет Вебер в своей социологии города, — был местом восхождения из царства несвободы в царство свободы»^[449]. Завершить главу о месте проживания Вебера, не сказав пару слов об этом тезисе, было бы неправильным. Дело в том, что для Вебера город или, точнее, некоторые типы города принадлежали к числу разнообразных форм свободы, которые сходили на «нет» в современном обществе. В рукописи «Хозяйства и общества» тема города рассматривается под странным заголовком «Нелегитимное господство». В этом понятии проводится различие между применением власти, основанным на вере подданного в образцовость правящего режима, и нелегитимным применением власти, которое может опираться только на страх или интересы подданных. Казалось бы, при чем здесь города? В отношении отдельных явлений городского господства Вебер предполагает, что они возникли в результате объединения отдельных дворянских семей с народом и установления в городах своего рода популистской тирании, вытеснившей феодальные отношения. «Подобный правитель», если верить Генриху фон Трейчке, на лекции которого Вебер ходил во время своей учебы в Берлине, «пришедший к власти исключительно благодаря своему гению и мечу, удаче и деньгам, может рассчитывать лишь на себя самого». Этим как раз объясняется близость великих мастеров эпохи Возрождения и тиранов из числа городской знати в Северной Италии: и те и другие — существующие сами по себе эгоманы. «В тиранах индивид является нам во всем своем величии и в неслыханной дерзости»^[450]. Означает ли это, что Вебер, говоря о свободе, имел в виду эту дерзость немногих, воплощенную в господстве над городом — всегда лишь на протяжении ограниченного периода времени и всегда лишь в тесных рамках общины, как подчеркивает Трейчке, ибо такое господство может рассчитывать лишь на «удачу и милость народа»? Сначала он имел в виду нечто иное, а именно экономическую свободу, которую воплощал в жизнь город как место торговли и поселение с доминированием денежной экономики. С экономической точки зрения о городах можно говорить тогда, когда местное население приобретает все необходимое для жизни на местном рынке, при том что основная часть товаров производится или приобретается в городе и в его окрестностях. Исторически купцы, поставлявшие товары на рынок, пользовались особым покровительством; это способствовало установлению рыночного мира, который, по мере того как торговля становилась более интенсивной и стационарной, эволюционировал в городской мир. В этом смысле городской воздух приносил свободу, а понятие «бюргер», обозначавшее членов союза защитников, которые в случае войны могли стать «жителями крепости» («бурга»), относилось только к городским жителям, но не включало в себя ни крестьян, ни дворян^[451]. Веберовская история городской власти есть пример той политэкономии, которая виделась ему в качестве идеального исследования: он изучает взаимодействие экономических преимуществ, вытекающих из некой структуры, и их политико–правовой формы на предмет того, какие возможности действия открывались в свете этого взаимодействия для различных групп населения данного конкретного города^[452]. И здесь были возможны варианты в зависимости от того, имел ли город выход к морю, какого уровня развития достигла техника (как производственная, так и военная) и где с точки зрения географии и социологии находились центры власти. Если взглянуть одновременно на оба понятия свободы, то становится ясно, что они едва ли не противоположны друг другу: дерзкого капитана, пробующего свои силы в дворянском диссидентстве, и свободного бюргера купеческого или ремесленного сословия как предвестника демократии трудно объединить в одном историческом персонаже. Однако бросается в глаза и объединяющий момент, вызывавший едва ли не романтическое восхищение у Вебера в отношении первых городов: это характерная для них комбинация из местного самоуправления и фактической бесконтрольности. По мнению Вебера, реальная свобода возможна только в сравнительно небольших городах; рост организаций таит в себе опасность того, что освобождающая рациональность обернется «окостенением». Впрочем, как всегда у Вебера, то, что хорошо, одновременно и плохо. Размеры национального государства, включающего в себя и территории с низкой плотностью населения, что верно, например, и в отношении Германии, повышают его престиж и позволяют решать более масштабные «культурные задачи», чем это возможно в рамках небольших политических образований, однако это географическое «величие» неизбежно ведет к бюрократизации. Стало быть, именно противоположность разветвленной системе управления в подобных государствах или в мегаполисах объединяет в представлении Вебера, казалось бы, предельно далекие друг от друга урбанистические мировоззрения и концепции господства городских тиранов Флоренции или Феррары с мировоззрениями и концепциями ганзейских купцов или коммунальной демократуры в Швейцарии. Древнеримские тираны, североитальянские демагоги, самодержавный бургомистр Цюриха и американские выборные чиновники для Вебера в его социологии господства образуют некое единство — за счет того, что все они — «небюрократические фигуры»^[453], а политические борцы, свидетельствующие о наличии свободы выбора и действия. Тот факт, что без бюрократии они тоже были бы ничем, в этой концепции отражен прежде всего как момент цикличной истории общества, где на смену фазе окостенения приходит фаза подвижности.

ГЛАВА 16. Альфред, Кафка и аппараты

Бюрократия, на которую все так жалуются, есть не что иное, как гипертрофированная идея государства. Роберт фон Моль

В октябрьском номере журнала «Новое обозрение» за 1910 год описывалось нечто жуткое. В нашей жизни, как писал автор статьи, зарождается некий гигантский «аппарат», который захватывает изначально свободные сферы нашего существования, всасывая их в свои отсеки, отделения и ячейки. Из этого аппарата исходит яд схематизации, яд, убивающий всякую чуждую ему частную жизнь. На место умерщвленной частной жизни аппарат ставит огромное расчетливое Нечто. «И хотя говорят, что человек способен внутренне дистанцироваться от этой новой формы жизни», люди «с ужасом наблюдают, как душа народа приспосабливается к этому „аппарату“, как она заползает в его отсеки, отделения и ячейки, поселяется там, словно в уютном, теплом гнездышке, как она ползет по лесенкам, ведущим от одного теплого гнездышка к другому, — другими словами, они видят, как душа скукоживается до желания ни в чем не нуждаться, получая все от аппарата, и стремления сделать в нем карьеру». XIX век породил чудовище Франкенштейна, разделил доктора Джекила и мистера Хайда и пробудил к жизни вампиров. Однако в XX веке на свет появляется совершенно неведомый доселе монстр: шкафоподобный аппарат, живой архивный стеллаж, который высасывает душу из человека, заставляет коллективную душу сжиматься в комок и убивает всякую индивидуальную жизнь. «Это особого рода аппарат» — так четыре года спустя, в октябре 1914 года, начинает свой рассказ служащий страхового ведомства, в свое время читавший статью в «Новом обозрении». В этом рассказе ученый–путешественник становится свидетелем экзекуции над солдатом, оскорбившим своего начальника. Экзекуция совершается при помощи объекта, двадцать пять раз названного «аппаратом», а потом двадцать два раза — «машиной». В упомянутой выше статье слово «аппарат» еще взято в кавычки, в рассказе кавычек уже нет, а происходит буквально то, что в 1910 году еще служило метафорой: умерщвление всякой чуждой аппарату, индивидуальной жизни. Этот врытый глубоко в землю аппарат целиком тоже можно осмотреть лишь при помощи лестницы. И работает он тоже без участия человека, «автоматически». И он так же приводит в исполнение приговор осужденному, внушая ему заповедь «чти начальника своего!». Эту заповедь аппарат пишет на коже нарушителя. Статья 1910 года называется «Чиновник». Рассказ 1914 года называется «В исправительной колонии». Автор рассказа — Франц Кафка. До 1906-го он изучал юриспруденцию в Карловом университете в Праге, а на момент написания рассказа работал в «Ведомстве по страхованию рабочих от несчастных случаев в Богемском королевстве». Статья 1910 года была написана его научным руководителем, который в 1904 году был приглашен в Пражский университет и преподавал в нем до 1907 года, после чего стал профессором Гейдельбергского университета. Речь идет об Альфреде Вебере, брате Макса Вебера^[454]. Эта статья о чиновниках и бюрократии, нашедшая отражение и в других сочинениях Кафки, в то же время была той работой Альфреда Вебера, которая произвела наибольшее впечатление на его брата, — или, пожалуй, правильнее было бы сказать, единственной работой, которая произвела на него хоть какое–то впечатление. Годом ранее Альфред Вебер выступил с этими идеями, изложенными несколько менее поэтическим языком, на ежегодном заседании Союза социальной политики, и в ходе оживленного обсуждения его доклада Макс Вебер начал свое выступление так: «Хотя по многим вопросам мы расходимся во мнении, я могу сказать, что в этом пункте наши мнения полностью совпадают»^[455]. На протяжении всей жизни мнения братьев совпадали очень редко, или, если быть более точным, Макс почти никогда не разделял мнение Альфреда и поэтому считал необходимым всегда точно фиксировать исключения из этого правила. При этом они не только росли в одной и той же среде и в одну и ту же эпоху, но и придерживались одних и тех же национал–либеральных взглядов, получили одну и ту же профессию, преследовали одни и те же цели в области научной политики и даже любили одну и ту же женщину. Альфред Вебер был младше Макса на четыре года. Начав учебу на факультете археологии и истории искусств, он вскоре занялся изучением юриспруденции и политэкономии, в 1897 году в Берлине под руководством Густава Шмоллера написал и защитил диссертацию на тему предприятий с низкой оплатой труда («sweat–shops») в швейной промышленности, а затем, в 1900 году, — вторую диссертацию на близкую тему. Проблематика его работ, опубликованных при жизни Макса Вебера, если не считать брошюры о религии и культуре, в основном включала в себя экономическую теорию размещения производства и экономическую политику прежде всего в отношении картелей и социального обеспечения. В то же время Альфред Вебер всегда тяготел к универсальным, всеобъемлющим теориям. Трудоемкие статистические расчеты и изыскания социальной лингвистики привлекали его в меньшей степени. То, что его брат считал главными добродетелями познания, Альфреду Веберу всегда казалось второстепенным. Соответствующим образом складывались и отношения между братьями. Макс Вебер неизменно выступал по отношению к своему брату в роли воспитателя или, во всяком случае, внимательного наблюдателя. Началось это довольно рано. Когда, например, их мать волновалась по поводу слишком строгой подготовки к конфирмации, двадцатилетний Макс писал ей, что от либерального учителя толк был бы лишь в том случае, если бы Альфред уже сам по себе начал мыслить самостоятельно — в противном случае и либеральный пастор уже не будет восприниматься как авторитетное лицо, а брат будет вынужден думать своей головой, «не имея пока вообще никакого представления о том, что можно ходить и своими ногами и как примерно это делается»^[456]. Для отношений между братьями весьма показательны два письма, написанные в августе 1887 года. Альфред Вебер упрекает брата в том, что в разговоре наедине тот всегда дружелюбно отвечает на все его вопросы, но стоит появиться кому–то еще, и он «с презрением и пренебрежением» игнорирует все, что говорит Альфред. Он, Альфред, из–за этого «в конце концов совершенно отчаялся в себе самом», любые его размышления заканчиваются «самокопанием», и часто, ложась спать, он хочет никогда не просыпаться. Макс Вебер пишет ему в ответ, что не видит никаких причин для отчаяния. «Когда человек, не верящий в вечные муки ада и тому подобное, в то же время из–за теоретических воззрений всерьез предается размышлениям о том, что его могло бы и не быть вовсе, или когда жизнь становится ему в тягость, это, при более внимательном рассмотрении, несомненный абсурд». Тому, кто не может разобраться со своими собственными мыслями, поможет только практика, и особенно полезны в этом деле работа и «веселая студенческая жизнь». Упрек в том, что при посторонних он менее дружелюбен, чем наедине, Вебер отвергает как акустическую галлюцинацию, основанную на том, что Альфред вообразил себе, будто брат над ним насмехается. На самом деле все, вероятно, было еще хуже. Ощущение того, что он не только отстает от своего брата, но и, по сравнению с ним, даже матерью воспринимается как не совсем удавшийся экземпляр — сына, студента, экономиста, интеллектуала, — очень долго не покидало Альфреда Вебера. Макс Вебер действительно не скупится на критику, указывает брату на недостаточную ясность его мышления, раздражается из–за того, что тот почитает Гёте, мучает его «часовыми проповедями, чаще всего по вечерам», так как полагает, что сам он уже преодолел все те трудности, с которыми теперь борется младший брат, и даже его день рождения он использует как повод для предостережений: «…лучше всего заранее не анализировать профессию на предмет того, насколько важную роль она играет в достижении общей для всех цели, а именно содействия общему благу»^[457]. Альфред хочет перейти на другой факультет — реакция Макса: «А почему, собственно?» Альфред хочет учиться в Мюнхене — реакция Макса: «Вообще, конечно, обидно менять университет уже после первого семестра». Альфред встречается с замужней женщиной — Макс пишет матери о том, что мораль в этом случае предписывает отречение от плотских удовольствий, однако «кто из нас, современных людей, выросших в городе и уже в ранней юности имевших бесчисленное множество „греховных мыслей“, кто из нас станет утверждать, что он был бы на это способен, когда страсть зашла уже так далеко»^[458]. Что бы Альфред Вебер ни говорил и ни делал, он всегда вынужден мириться с тем, что Макс поставит на полях знак вопроса или напишет «неудовлетворительно». А когда он в оправдание греховной связи своего брата с Эльзой фон Рихтхофен приводит особенности урбанистической социализации, то делает он это, вероятно, еще и потому, что сам в то время не исключал возможности измены своей жене с Эльзой. Впрочем, мы еще ничего не знаем о том, насколько верны оценки Макса Вебера в отношении его брата Альфреда. Тот, кто станет изучать его творчество, будет поражен, насколько верно предугадал его особенности Макс Вебер, предупреждавший Альфреда, что в работе не стоит постоянно иметь перед глазами предельные цели, теории и знание в целом. Ибо в этом заключается кардинальное различие между братьями. В то время как Макс Вебер вгрызается в существующую литературу и пытается разработать категории для исторических и социально–научных исследований, которые можно было бы использовать в политических целях, Альфред Вебер торопится сформулировать очередной синтез или эмфазу и при этом упускает из виду фактические взаимосвязи. Так, например, вышедшая в свет в 1928 году книга Альфреда распадается на две части с показательными подзаголовками — «Принципиальное» и «Осколки мыслей». Вероятно, именно таким его и видел брат — всегда нацеленным на принципиально важное и «целое», но в итоге интеллектуально несобранным. Альфред гораздо в большей степени, чем его брат, был подвержен той интеллектуальной атмосфере, которая царила в конце XIX века в Германии, когда все были заняты поиском разгадки мировых тайн, разработкой «основ нового взгляда на жизнь» или созданием теории культурных кругов. Вот как Альфред, будучи студентом, объяснял отцу свою потребность в дополнительных денежных средствах: «Согласно новейшим теориям человек в процессе мышления расходует массу мозга, которую необходимо тут же пополнять за счет обильной пищи, из чего следует, что самые умные люди всегда и самые голодные»^[459]. Каким бы забавным и, возможно, несерьезным ни казалось это замечание, оно вполне отражает то свойство, которое особенно раздражало Макса Вебера в теоретической работе: склонность к натуралистическим трактовкам. Альфред Вебер позиционировал себя как «социолог эволюционистского толка», в духе характерного для той эпохи восхищения возможностями приложения «учения о происхождении видов», т. е. дарвиновского эволюционизма к обществу. Цивилизационный процесс, как пишет Альфред Вебер в 1912 году, есть «не что иное, как продолжение биологической эволюции человечества», а культурный процесс заключается в том, что «в вечном потоке бытия человек снова и снова старается поднять эту жизнь до возвышающейся над ней и в то же время заложенной в ней вечности и абсолютности, присутствие которых мы ощущаем»^[460]. Такая напыщенность в сочетании с полной понятийной беспомощностью — это было именно то, чего терпеть не мог Макс Вебер, особенно если подобного рода идеи выдавались за мнение всего здравомыслящего человечества. Дело не в том, что ему был совершенно чужд пафос в науке, но его всегда отталкивало обожествление великого — по этой же причине в молодости он осуждал брата за его культ Гёте. По мнению Макса Вебера, Альфред просто не замечал, что Гёте «считал недостойное недостойным лишь тогда, когда оно было в то же время уродливым и мелким», и, напротив, «не воспринимал его как таковое тогда, когда оно [являлось] ему в форме неких прекрасных чувств», как, например, в «Избирательном родстве»^[461]. Макс Вебер с юных лет очень болезненно реагировал, когда истинное путали с прекрасным или добрым, равно как и на использование таких категорий, как «прекрасный» или «великолепный», применительно к историческому или этическому контексту. Чем именно Вебера не устраивал перенос естественно–научных концепций на историю и общество, он предельно четко сформулировал в 1909 году в своем остром, почти сатирическом анализе «энергетической теории» химика Вильгельма Оствальда. Своими исследованиями электролитов, начатыми в 1880 году, Оствальд внес значительный вклад в становление физической химии («электрохимии»), а за исследования каталитических процессов в 1909-м он даже получил Нобелевскую премию по химии. С 1906 года он, будучи независимым исследователем, проживал в поместье под названием «Энергия» недалеко от Лейпцига и параллельно с химическими экспериментами разрабатывал собственную философию, которая должна была объяснить все мироустройство в целом. Разгромная статья Вебера начинается так: «Создание „мировоззрения“ путем выворачивания наизнанку „картины мира“, принятой в той или иной научной дисциплине, сегодня является общепринятой практикой». Такое впечатление возникало не только у Вебера. Так, например, философ Фриц Маутнер годом позже отмечал, что ни одно другое слово не пользуется такой популярностью, как слово «мировоззрение», и «нужно быть уж совсем полным болваном, чтобы в наши дни не иметь собственного мировоззрения». Это понятие и в самом деле сделало удивительную карьеру, с тех пор как Иммануил Кант в 1790 году впервые вскользь упомянул его в своей «Критике способности суждения» для обозначения парадоксальной способности сознания представлять то, что не дано в чувственном восприятии, а именно мир как совокупность всех явлений. На рубеже XIX и XX веков широкое употребление понятия «мировоззрение» свидетельствовало в первую очередь о готовности человека, вооруженного небольшим набором ключевых слов, утверждать, будто он способен видеть весь мир в целом и оставил позади ненужные больше дихотомии, такие как «природа и общество», «разум и чувство», «вера и знание», а главное, уже не нуждается в специальных знаниях соответствующих научных дисциплин. В книге Оствальда «Энергетические основы культурологии» Вебер обнаруживает характерную потребность «спрессовать максимально обширную часть всего сущего в отдельные случаи „энергетических“ связей». Все сущее Оствальд объясняет, исходя из энергии, ее трансформации и сохранения. Это неизбежно вело к комичным тезисам, вроде того, что право существует для предотвращения бесцельной траты энергии в конфликтах — как будто право только решает конфликты, а не обеспечивает их возможность, или что наилучшим материалом для поэтов являются процессы превращения энергии. В ответ на это Вебер с сарказмом замечает, что тогда лучшие картины должны быть похожи на цветной эскиз Вильгельма II, на котором изображены «два броненосца с колоссальным выхлопом порохового дыма»^[462]. Это были курьезные случаи, над которыми Вебер мог посмеяться, однако политические последствия подобных дилетантски–натуралистических интерпретаций мира вызывали у него тревогу, равно как и перенос эволюционистской теории в общественные науки и расово–гигиенические спекуляции его современников. Во всех этих теориях он видел прежде всего то слепое преклонение перед силой и существующими обстоятельствами, которое так возмущало его в немецкой буржуазии. Выживают лучшие? Эволюция — движущая сила прогресса? Общество подчиняется законам энергии? Наиболее эффективный метод неизбежно побеждает? Ну, тогда все в порядке. У Вебера же подобные взгляды вызывают настоящее негодование: «Апостол технологических идеалов „порядка“ и предотвращения „бессмысленной траты энергии“ на возмущение, каковым является и, следуя своей логике, должен являться Оствальд», неизбежно распространяет «настроение покорности и приспособленчества к существующим в обществе властным отношениям, настроение, присущее в равной мере matter–of–fact–men^[463] всех эпох». Прямой противоположностью этому были пуританские святые, которым Вебер своей последней работой воздвиг идейно–исторический памятник. Восхищавшая его «твердость» их характера проистекала не из их силы, а, если угодно, из их слабости. Будучи христианами, они, по мнению Вебера, черпали силы для изменения общества именно из сомнений, тревог и смирения. Возражая Оствальду, Вебер пишет том, что и современная наука своим возникновением обязана не практическим задачам покорения природы, а стремлению найти подтверждение мудрости божьей и в анатомическом строении вши^[464].

Это снова возвращает нас к Альфреду Веберу. Его статья о чиновнике также направлена в первую очередь против восхваления бесперебойного функционирования как такового (в то время подобных похвал удостаивался прежде всего прусский бюрократический аппарат) и притеснения свободы ради эффективного приложения сил. Впрочем, и здесь Альфред не смог полностью отказаться от своих виталистических понятий. Он пишет о «поглощении живых сил безжизненным механизмом», имея в виду бюрократический аппарат, а в целом бюрократия, по его мнению, меняет старую, «выросшую» естественным образом структуру социальных отношений. Там, где его брат впоследствии будет различать традиционное и рациональное господство, Альфред Вебер больше склонен противопоставлять друг другу органическую и механическую социальность, старую «организацию общества в небольшие группы» и новые «циклопические механизмы»^[465].

Однако почему, собственно, именно эти «matter–of–fact–men», будь то рационально действующие чиновники или химики, создающие свои забавные философские теории при свете энергосберегающей лампы, воспринимались братьями Веберами как наиболее значимый «тип личности» эпохи? Разве не разумнее было направить свои усилия на анализ труда в современном капитализме? Этнографические отчеты Пауля Гёре о положении рабочих металлургического завода в Кемнице за 1891 год хотя и проливали свет на эту проблему, но все же не являлись полноценной заменой социологии промышленного труда. Другими словами, разве не удивительно, что Макс Вебер, под чьим руководством было написано множество диссертаций по экономическим отношениям его эпохи, сам после исследования положения остэльбских сельскохозяйственных рабочих и анализа устройства биржи крайне мало занимался эмпирическими исследованиями капиталистической экономики, а ее социологический анализ проводил, основываясь прежде всего на истории возникновения ее менталитета? На это можно возразить, указав на единственный случай совместной работы Макса Вебера и его брата. Сразу после того как в 1908 году Альфреда Вебера пригласили преподавать в Гейдельбергском университете, они приступили к совместному проекту, который в конечном итоге разросся до семи томов исследований на тему психических и физических нагрузок в крупной промышленности. Макс Вебер, правда, держался в стороне от эмпирической работы, однако написал методическое руководство и объемный текст «О психофизике промышленного труда». Как мы ви дим, и здесь исследование капитализма означало в первую очередь анализ не его организационных структур, а того, как промышленное производство влияет на стиль жизни рабочих: ведет ли оно к дифференциации или к унификации рабочего класса? И к чему ведет специализация техники — к «увеличению разнообразия в специализации рабочих» или к подготовке универсальных работников, способных к выполнению разных задач?^[466] Подобные вопросы в определенном смысле стали продолжением исходной посылки как исследования остэльбских крестьян, так и «Протестантской этики» о том, что эффективно стимулировать повышение производительности труда можно лишь в том случае, если этому сопутствует определенное «чувство призвания», которое, в свою очередь, невозможно вызвать, просто увеличив зарплату или, наоборот, посадив работников на голодный паек, так как нередки случаи, когда от работника ожидают особого качества его труда, а у работодателя, как правило, нет возможности полностью контролировать труд наемных рабочих. Взгляды Вебера на эту проблему совершенно не совпадали с идеями «Scientific Management»^[467], основы которого в те же годы разрабатывал Фредерик Уинслоу Тейлор. Для него было очевидно: «Рабочие хотят от своих работодателей в первую очередь высоких зарплат, а работодатели хотят от своих работников в первую очередь низких производственных расходов»^[468]. Вебер мог бы на это возразить, что ситуация выглядит именно так, если мы спрашиваем рабочих и работодателей об их желаниях, но в ходе наблюдений за тем, что действительно происходит на предприятиях, выясняется, что участников производственного процесса нельзя приравнивать к рабочим машинам.

При этом, однако, название текста, в котором Макс Вебер анализирует вопрос о социальных основах и последствиях промышленного труда, сбивает с толку: разве понятие «психофизика» не предполагает как раз натуралистический подход к исследованию? Вебер и в самом деле несколько страниц посвящает измерениям уровня утомляемости, проведенным гейдельбергским психиатром Эмилем Кремпелином, который в 1898 году у него самого диагностировал неврастению на почве переутомления. Кремпелин в последней трети XIX века стоял во главе экспериментальных измерений параметров работающего человеческого организма. Чем больше физиологи узнавали о мышцах, тем больше они убеждались во мнении, будто человеческое тело — это биологический мотор, и при помощи специальных приборов можно построить кривую его мощности^[469]. В 1891 году всеобщий интерес вызвала работа итальянского врача Анджело Моссо под названием «Усталость». Веберу эта книга тоже была известна. В своих выводах Моссо опирался на измерения так называемого эргографа. Во время измерений на руку испытуемого была надета перчатка, причем таким образом, что подвижным оставался только один палец, что позволяло изолировать мышцы этого пальца и фиксировать и измерять утомление, вызванное подвешенными к нему гирьками. Организаторы эксперимента полагали, что колонки цифр, полученные при помощи этого аппарата или подобных ему приборов, таких как эстезиометр (для измерения кожной чувствитель ности) или плетизмограф (для измерения дыхания), позволят им выявить универсальные законы утомления. Исследовательские замыслы Моссо возникли в контексте широко распространенного в то время декадентства; идея упадка, истощения — это была идефикс эпохи fin de stiele^[470]. Наблюдая за альпинистами, Моссо пришел к выводу, что утомление не наступает автоматически по достижении определенного уровня нагрузки. На самом деле человеческий мозг начинает протестовать еще задолго до утомления мышц. Это означало, что «степень утомления возрастает быстрее, чем увеличивается нагрузка». Это вполне соответствовало характерному для той эпохи смешению материализма и веры в некие таинственные силы. Человек — не машина, а живое существо с нервной системой, но, как ни парадоксально, именно это надо было доказать при помощи приборных измерений. Крепелин, к концепции которого Вебер относился с большим уважением, также провел множество экспериментов на тему утомления^[471], исследуя, в частности, от чего зависит скорость решения математических задач. При этом он, как и следовало ожидать, столкнулся с немалым количеством факторов (например, навык, сон, общая утомляемость, отвлекаемость, перерывы, приемы пищи), которые, в свою очередь, едва ли не произвольно распадались на новые подфакторы: качество сна, продолжительность и содержательное наполнение перерывов, характер пищи. Кроме того, ему пришлось констатировать противоположное воздействие одних и тех же факторов: после перерывов скорость выполнения операций по сложению, с одной стороны, возрастала благодаря отдыху, с другой стороны, снижалась из–за необходимости приступать к работе заново и феномена «конечного порыва», который в случае ограничения времени выполнения заданий в последние минуты компенсировал влияние усталости и монотонности. По его мнению, мышцы вполне можно приравнять к маленьким машинам, что подразумевает возможность как психического, так и физического приспособления рабочего к ритму работы станка. Для этого, как считает Кремпелин, необходимо отличать субъективные чувства (усталость) от поддающихся измерению объективных состояний (утомление). Утомление начинается сразу после того, как рабочий приступил к работе, хотя при этом он еще не чувствует ни малейшей усталости, и наоборот, высокая производительность возможна и при субъективном чувстве усталости. Кроме того, измерения Кремпелина показали, что для современного промышленного труда характерна активность небольших групп мышц, поскольку большая часть усилий приходится на работу станка, в то время как рабочие совершают все более мелкие, точные движения. Благодаря этому кривая утомления квалифицированного рабочего становится более пологой. Таким образом, в конечном итоге Кремпелин тоже приходит к экономии энергии как главному принципу машинного и человеческого труда.

Макс Вебер же не боится лишних трудозатрат — как всегда, он штудирует все имеющиеся исследования на эту тему и не может избавиться от ощущения, что что–то здесь не так. Результаты лабораторных экспериментов демонстрируют очень высокую зависимость от того, кто выступает в качестве испытуемого, а идея о том, что внутри рабочего мышечная выносливость не совпадает и борется с психической выносливостью, кажется ему странной. Сомнительным кажется ему и восприятие психики как всего лишь внешнего «проявления» по отношению к первичным биохимическим процессам. Однако больше всего его не устраивает в психологических исследованиях труда то, что они не учитывают ни фактическую организацию процесса, ни условия жизни рабочих^[472]. Вебер дает понять, что на вопросы о трудоспособности работника невозможно ответить, не учитывая характер его работы: на стройке она проявляется иначе, чем на сталелитейном заводе или у ткацкого станка, и опять же она не может быть одинаковой у работников, различающихся по возрасту, полу и семейному положению. Исследовательская программа, которую здесь в общих чертах описывает Вебер, относится уже не к индустриальной психологии, а к индустриальной социологии.

Впрочем, дальше этих общих черт дело не пошло; совершенно очевидно, что промышленный труд не занимает первое место среди его интересов. Свое методологическое введение он пишет еще и для того, чтобы объяснить своему брату, который должен был руководить этим проектом, «большие (и, пожалуй, непреодолимые) трудности», связанные со стремлением объяснить производительность промышленного труда психофизическими и биологическими характеристиками работников. Альфред Вебер отказывается ставить подпись под этим текстом, копию которого получили все участники проекта. Результаты совместно начатого, но столь по–разному понимаемого исследования Альфред в 1910 и 1912 годах обобщает в своей статье о чиновнике: здесь по одну сторону оказывается «капиталистический аппарат», т. е. экономические организации, а по другую — «живой людской поток», который «молодым и нерастраченным» всасывает в себя эта рабочая иерархия, чтобы потом, после того как будет пройден пик производительности, снова исторгнуть его «старым и истощенным в виде рабочей массы»^[473].

Макс Вебер переходит на патетический тон и говорит об организации как о машине в первую очередь тогда, когда речь идет о бюрократизации, а не о труде рабочих. Он, правда, тоже сухо констатирует, что производительность рабочего можно рассчитать так же, как рентабельность определенного сорта угля или какого–нибудь станка, с той лишь разницей, что рабочие могут изменить цену на свой труд путем забастовок или снижения темпа работы («торможения»). Однако к рассмотрению столь упорно изучаемого им вопроса о том, какой «тип личности» порождает капитализм, промышленных рабочих Вебер не привлекает. Он отмечает, что «современный цех с характерной для него должностной иерархией, дисциплиной, прикованностью рабочего к станку», безусловно, оказывает «своеобразное специфическое воздействие» на людей и их стиль жизни, однако проводить эмпирическое исследование промышленных рабочих с этой точки зрения Вебер не собирался^[474]. Возникает вопрос — почему? И почему столь сильный отклик у него встретила фигура «чиновника»?

Ответ будет кратким: потому что здесь речь шла о профессиональной жизни людей, похожих на него самого, а самое главное, потому что чиновники оказывали большое влияние на политические взгляды немецкой буржуазии, тогда как влияние промышленных рабочих было если не ничтожным, то, во всяком случае, опосредованным. Для Вебера чиновник — это «тип личности»^[475] в кругу политически и культурно значимых элит, поддерживаемых современным государством. «Ведь, в конце концов, бюрократизация общества есть не что иное, как превращение его высших слоев в чиновников»: для Макса Вебера эта фраза его брата Альфреда имела решающее значение^[476].

Для жизни и творчества Макса Вебера это время тоже было решающим. До сих пор его главной темой был капитализм, теперь же он постепенно отходит на второй план, и в центре внимания Вебера оказываются политическое господство, бюрократия и рационализация, а также вопрос о том, как им противостоять. При этом нужно четко осознавать, что именно понимает Вебер под понятием «бюрократия». Для него это не просто символ недовольства государственными службами, формулярами и избыточным количеством законов и предписаний. В этом значении слово «бюрократия» около 1800 года вошло в употребление благодаря либеральным авторам. Веберовское понятие бюрократии не подразумевает исключительно критику государственного управленческого аппарата, поскольку «чиновниками» он считает также служащих банков и предприятий крупной промышленности и даже ассистентов в американских университетах, получающих жалование и связанных предписаниями сверху. Поэтому он ставит вопрос не о том, насколько избыточна государственная деятельность, а о том, как будет меняться культура, если ее носители (а он считает таковыми высшие социальные слои) из самостоятельных экономических субъектов — или, в случае университетов, из «аристократов духа» — превратятся в исполнителей чужих приказов^[477].