Николай Гумилев

«Превращение этого гордого “избранника свободы” в солдата совершенно естественно. Тут завершаются метаморфозы Гумилева-поэта. В остальных строфах “Памяти” он воспевает свое мистическое возвращение в Россию, и в этих стихах являются перед нами мореплаватель и солдат, слитые в одно лицо» (Оцуп H.A. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 92).

Все это так, и, если бы речь в «Памяти» шла о личной судьбе Гумилева, о его личном духовном пути, то можно было бы только порадоваться за Николая Степановича, сумевшего за десятилетие проделать действительно грандиозную духовную работу, придя от декадентства к прочной и ясной воцерковленности жизни и творчества.

Но ведь речь идет вовсе не об этом.

Речь идет о том, что «третий» лирический герой Гумилева собирается встречать «на полях своей родной страны», в обретенном Новом Иерусалиме — Христа.

А это — меняет дело.

VII

Ни о каком особом «духовном совершенстве» того, кто стоит за лирическим героем «Памяти», говорить не приходится. При всех своих привлекательных чертах «третий Гумилев» не более чем рядовой прихожанин одного из приходов Петроградской епархии, с поправкой разве что на поэтическую гениальность. «В сущности, — писал H.A. Оцуп, — он был очень похож на тех простых людей, которые ходят в церковь, чтобы молиться и просить об отпущении грехов, но занимаются своими делами в остальное время» (Оцуп H.A. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 52).

Для поэта Серебряного века, обладающего необыкновенным даром эстетического воздействия, такая «простая воцерковленность» — очень много, настолько много, что это вообще выводит Гумилева за мыслимые границы не то что современной ему, но даже и классической русской литературы, делая его самостоятельным явлением национальной культурной жизни XX века.

Но для того, чтобы претендовать на звание «гражданина Нового Иерусалима», этого очень мало.

В Священном Предании особо выделяется мысль о том, что подлинное личное мистического общение с Богом вне тех форм, в которые воплощается мистика Церкви, возможны только для святых людей или тех, кто близок к духовному совершенству: «Особенно часто останавливаются богоносные отцы наши на выяснении значения этики для мистики: по их глубокому убеждению, истинное мистическое “ведение” дается только по мере возрастания в «добром житии»» (Догмат, этика и мистика. М., 1995. С. 13 (Религиозно-философская библиотека. Вып. XXX). «Если зрение ума, — писал св. Исаак Сирин, — не будет очищено деланием заповедей […] не приобретет в совершенстве света любви […] то не может соделаться истинным зрителем Божественного созерцания. Все же те подобия духовного, какие думает составить себе ум, называются призраком, а не действительностью. И это, — что ум видит одно вместе другого, — происходит оттого, что он не очистился…» (там же. С. 15).

Но хилиазм претендует не просто на некое «непосредственное откровение» Бога, он претендует на прямое общение с Богом, на встречу с Ним и на жизнь под Его прямым началом в «тысячелетнем царстве святых». Уровень «доброго жития» тут предполагается такой, какой вообще сложно себе вообразить. Между тем успехи в «добром житии» лирического героя Гумилева, дерзнувшего «возревновать о славе Отчей как на небесах и на земле», были, строго говоря, весьма скромными даже по приходским меркам — судить об этом с достаточной уверенностью мы можем, вспомнив, к примеру, стихотворение «Рай» (май 1915 г.).

Начинается стихотворение бравурно: апостолу Петру в шутливом тоне приказывается немедленно отворить врата рая для лирического героя, «достойного» райского блаженства, а далее выкладываются аргументы, это подтверждающие — герой был «прям в догматах» и честно исполнял свой военный долг:

Апостол Петр, бери свои ключи, Достойный рая в дверь его стучит. Коллоквиум с отцами церкви там Покажет, что я в догматах был прям. Георгий пусть поведает о том, Как в дни войны сражался я с врагом.

Если бы сие было сказано всерьез, то такое фамильярное обращение с апостолом Петром и категорические претензии на «место в раю» являлись бы, конечно, откровенным кощунством. Гумилев шутит — в данном тексте отчетливо присутствует установка на ироническое восприятие, причем ирония эта обращена, разумеется, на субъект речи, лирического героя. Ирония же, предполагающая «условное», «обратное» прочтение, снимает с автора ответственность за сказанное, обращает все в шутку, в некое «несерьезное» действо. Но даже признав это, мы не можем отделаться от некоторого удивления: а зачем вообще понадобилось Гумилеву в 1915 году, в самый разгар боев (с февраля по март 1915 г. уланский полк, в котором служил Гумилев, находится в районе наступления русских войск под Краснополем — см.: Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 2. С. 459–463), ежедневно подставляя голову под пули, затевать «шутейный разговор» о вещах, мягко говоря, серьезных, касающихся спасения души? Известно, что даже прожженные атеисты — примеры Второй мировой войны это подтверждают, — оказавшись на передовой, предпочитали не кощунствовать и даже не шутить, ибо, по слову того же Гумилева, сказанному почти одновременно с написанием «шуточного монолога», обращенного к апостолу Петру,

Лишь под пулями в рвах спокойных Веришь в знамя Господне, твердь. ^{«Смерть»}

Помимо того, это перечисление религиозных «заслуг», неуместное для православного мироощущения вообще, совершенно нехарактерно и для религиозного переживания в гумилевской лирике в частности. Здесь — и ранние стихи в этом не являются исключением — более распространено настроение, которое можно назвать скорее покаянным умилением, психологически исключающим возможность бравады «заслугами»:

Не семью печатями алмазными В Божий рай замкнулся вечный вход, Он не манит блеском и соблазнами, И его не ведает народ. Это дверь в стене, давно заброшенной, Камни, мох и больше ничего, Возле — нищий, словно гость непрошеный, И ключи у пояса его. ^{«Ворота Рая», 1908}

Если Гумилев так мыслил даже в годы декадентских «дерзаний», то почему в «зрелом» 1915 году он вдруг заговорил об исключительной «чистоте души», «верности догматам» и военной доблести как о поводе для некоей «индульгенции», которую ему прямо сейчас должен представить лично апостол Петр?

А все очень просто:

Святой Антоний может подтвердить, Что плоти я никак не мог смирить…

Седьмая заповедь гласит: «Не прелюбодействуй».

Для того чтобы подтвердить, что Николай Степанович при всех своих замечательных качествах «плоти никак не мог смирить», вовсе не обязательно тревожить св. Антония Великого — об этом знали все встречные и поперечные в литературном Петербурге Серебряного века, оставившие потом обильный материал на интересную тему в своих воспоминаниях. А этого одного достаточно, чтобы быть осужденным на вечную гибель, так что ни «верность догматам», ни личная доблесть, купно с необыкновенной «чистотой души», засвидетельствованной хотя бы и св. Цецилией, тут не помогут. «Знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога. Никто да не обольщает вас пустыми словами, ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления», — писал некогда со свойственной ему убедительной простотой апостол Павел (Еф. 5: 5–6). Гумилеву действительно оставалось только шутить, но его юмор — очень печальный юмор, воистину «смех сквозь слезы». Это тот самый случай, когда всякими ни к чему не обязывающими шутками и прибаутками мы стараемся всячески намекнуть собеседнику: мы не такие уж плохие… Просто — так получилось… Это тот самый случай, когда мы уже загнаны в угол и терять нечего.

Апостол Петр, ведь если я уйду Отвергнутым, что делать мне в аду?

А действительно — что? Страх человеческий он сумел в себе побороть уже в первые недели фронтовой жизни:

Где-то там змеиный шепот страха, Но душа клялась забыть про страх, И была отмечена папаха Черепом на скрещенных костях. ^{«Память», первая редакция}

Но страх Божий он не мог и не хотел в себе бороть. А «никакой блудник… не имеет наследия в Царстве Христа и Бога»… Можно, конечно, надеяться, что —