Николай Гумилев

Гумилев же, не связывавшийся с химерами «нового религиозного сознания», а «истово», по выражению И. В. Одоевцевой, исповедовавший «старые» формы православной религиозности, — эту цель, как и герои его «Городка», «ведал». Именно «большая внутренняя осознанность», по выражению O.A. Мочаловой, придавала как поэзии Гумилева, так и всему его облику особую стильность, то, что К. Н. Леонтьев называл «мрачно-веселым» обаянием Православия, «сложного для ума, глубокого и простого для сердца» (см.: О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992. С. 189).

«К высокой мужественности относятся его твердые “да” и “нет”, — увы, столь редкие в душах неопределенных и расплывчатых, — писала о Гумилеве O.A. Мочалова. — Он любил говорить и писать: “я знаю, я твердо знаю”, что свидетельствует о большой внутренней осознанности. Думается, что основная тема его — потеря рая. Он там был. Оттуда сохранилась память о серафимах, об единорогах. Это не поэтические “украшения”, а живые спутники души. Оттуда масштабность огненных напряжений, светов, горений. Оттуда и уверенная надежда: “Отойду я в селенья святые”» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 114). К этому следует лишь добавить, что «твердое знание о существовании рая», порождающее эти действительно бросающиеся в глаза любому читателю Гумилева, падающие как камни — «я знаю», «я знаю», — ясно связано всегда в его творчестве с осознанием собственной воцерковленности:

И за это знаешь так ясно, Что в единственный, строгий час, В час, когда, словно облак красный, Милый день уплывет из глаз, Свод небесный будет раздвинут Пред душою, и душу ту Белоснежные кони ринут В ослепительную высоту. ^{«Смерть»} Я твердо, я так сладко знаю, С искусством иноков знаком, Что лик жены подобен раю, Обетованному Творцом. ^{«Андрей Рублев»} Но идешь ты к раю По моей мольбе, Это так, я знаю, Я клянусь тебе. ^{«Утешение»}

IV

Мировоззрение Гумилева, воплотившееся в созданном им художественном мире, точно так же иерархично в своем устроении, как та картина, которую мы видели в гумилевском «Городке». Здесь также есть свой композиционный фокус, смысловой центр — и своя, связанная с этим «центром» сложными структурными связями «периферия». Организующим центром гумилевского мировоззрения (и, следовательно, организующим центром тематического репертуара его творчества) является Православный храм, увенчанный Крестом, т. е. те истины и ценности, которые присущи Гумилеву как православному христианину, а периферией — все многообразие жизненных впечатлений, переживаний, интересов и т. п., подчас весьма далекое, а иногда и прямо конфликтующее с воцерковленным строем мысли и чувства. В этом многообразии аспектов гумилевского мировосприятия, равно как и во внутренних конфликтах, иногда, в некоторые периоды его творчества, достигавших большой остроты, нет ничего противоречащего нормальной духовной работе, присущей любому православному мирянину, каковым являлся и каковым сознавал себя Гумилев. H.A. Оцуп, писавший, как мы помним, о «ревностном православии» Гумилева, о том, что «в глубине души […] поэт судит самого себя по законам христианской морали», специально оговаривался затем: речь идет о мирском христианстве и о творчестве светском. «Везде Гумилев, — пишет H.A. Оцуп, — […] остается самим собой — простым и добрым верующим, который целиком отдается разнообразным радостям жизни […] страстным поклонником искусства и природы» (Оцуп H.A. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 88–89). Подытоживая суждение Оцупа, можно сказать, что духовный и творческий облик Гумилева — человека, художника и мыслителя не — исчерпывается его православностью, но организуется ею. Это значит, что взятые вне соотнесенности с этим организующим центром, воспринятые вне контекста православной духовной работы, непрерывно совершавшейся в Гумилеве с первых лет творчества и до последнего (буквально, как мы после увидим) часа жизни, факты его творческой биографии теряют содержательность, рассыпаются, делаются доступными для любых, прямо взаимоисключающих произвольных толкований. Особенно опасно подобное смещение смысловых акцентов при решении вопроса о духовном кризисе Гумилева в 1906–1907 гг., отразившемся в ряде ранних стихов, посвященных истории взаимодействия юного поэта с символистами.

«Всего нужнее понять характер Гумилева, — писала Ахматова, — и самое главное в этом характере: мальчиком он поверил в символизм, как люди верят в Бога. Это была святыня неприкосновенная, но, по мере приближения к символистам… вера его дрогнула, ему стало казаться, что в нем поругано что-то» (см.: Тименчик Р. Д. Заметки об акмеизме III // Russian Literature. 1981. IX. P. 176). Что было «поругано» в душе Гумилева, легко догадаться: «новое религиозное сознание», воплощенное в символизме, требовало от неофита прежде всего освобождения от «старого», требовало решительного отказа от прежних святынь — не на словах, а на деле.

Наши гимны — наши стоны; Мы для новой красоты Нарушаем все законы, Преступаем все черты.

— пророчески обмолвился Мережковский еще в эпоху «бури и натиска» русского модернизма (см.: Мережковский Д. С. Новые стихотворения. 1891–1895. СПб., 1896. С. 5) — и нужды нет в том, что уже через несколько лет, он, пытаясь «воцерковить» символизм, решительно выкинул эту «обмолвку» из новой редакции стихотворения «Дети ночи» (см Мережковский Д. С. Собрание стихов. 1883–1910. СПб., 1910. С. 7): как мы уже знаем, «воцерковлению» «новое религиозное сознание» не подлежало. По крайней мере, любой художник, решивший серьезно связать свою судьбу с символизмом, должен был объективно осуществить выбор: «новая красота» открывалась перед ним не раньше, чем «все законы» будут демонстративно нарушены и «все черты» заступлены. Для Гумилева, мысль которого оперировала всегда ясными религиозными понятиями, картина подобного выбора представлялась куда конкретней, нежели большинству его старших современников: для достижения вершин поэтического мастерства, подобного мастерству Брюсова или Бальмонта, нужно заключить сделку с дьяволом, «рискнуть», так, как рискует игрок, поставив на кон самое дорогое, что у него осталось:

Мгновенье… И в зале веселой и шумной Все стихли и встали испуганно с мест, Когда я вошел, воспаленный, безумный, И молча на карту поставил мой крест. ^{«Крест»}

Выбор для Гумилева был тем более страшен, что никаких иллюзий относительно природы этой сделки и характера «партнера» Гумилев не испытывал: он с самого начала своего «символистского эксперимента» ведал, что творил. Его отношения с «другом Люцифером» в стихах 1906–1907 гг. полностью лишены сентиментальной теплоты, свойственной «демонизму» старших коллег Гумилева по символистскому «цеху». Ни «другим богом», ни «великим обиженным», ни «непонятым благодетелем людей», ни, на худой конец, «ангелом света» Гумилев диавола не считал, на какие-нибудь «особые добродетели», приобретаемые в общении с «другом Люцифером», не рассчитывал, прекрасно понимая, что итогом такого общения может быть только нравственная и душевная гибель. Однако после чтения символистских произведений, поразивших юного царскосельского поэта невиданной им доселе, яркой, бросающейся в глаза «новой красотой», Гумилев, хотя и угадавший с удивительной для своих лет духовной прозорливостью ее демоническую (в буквальном смысле) природу, именно соблазнился, решив, что, только заключив союз со злом, можно овладеть «тайнами мастерства».

О том, что произошло, мы очень ясно можем судить либо по знаменитому стихотворению «Волшебная скрипка» (1907), где Гумилев обращается к популярной «легенде Паганини», согласно которой волшебное мастерство гениального скрипача явилось результатом сделки с сатаной, либо по менее известной балладе о «черном капитане», написанной одновременно со стихотворением «Крест» в 1906 г.:

Сегодня у берега нашего бросил Свой якорь досель незнакомый корабль, Мы видели отблески пурпурных весел, Мы слышали смех и бряцание сабль. Тяжелые грузы корицы и перца, Красивые камни и шкуры пантер, Все, все, что ласкает надменное сердце, На том корабле нам привез Люцифер. […] За ним мы спешили толпою влюбленной, Смеялись при виде нежданных чудес, Но старый наш патер, святой и ученый, Сказал нам, что это противник небес. Что суд приближается страшный, последний, Что надо молиться, для встречи конца… Но мы не поверили в скучные бредни И с гневом прогнали седого глупца. […] Мы сделали гостя своим бургомистром — Царей не бывало издавна у нас, — Дивились движеньям, красивым и быстрым, И молниям черных, блистающих глаз. ^{«Сегодня у берега нашего бросил…»}

Как видно, никакой неопределенности здесь нет. Есть Добро, есть зло, они названы своими именами и не имеют никаких точек соприкосновения. Тот, кто стоит на стороне Добра, должен следовать за Церковью, учащей о скором приближении «страшного, последнего суда» и «молиться для встречи конца», избегая соблазнов мира. Поклонники «новой красоты» желают экзотической «роскоши» и «нежданных чудес», которые может им предоставить только Люцифер, владыка зла. Следовательно, говорит Гумилев, символисты — сатанисты и в качестве таковых должны сознательно «омыть сердца от последних скорбей», а за это «бургомистр» научит их тайнам «красоты». Здесь, заметим, Гумилев очень богословски точен: «Царь мироздания» — один, это — Бог; Люцифер — тварь по природе своей, поэтому «царем» быть не может, его власть — власть «старшего», «главаря», «пахана», которая делегируется ему соблазненными им ангелами или людьми (вспомним св. Иоанна Кронштадтского: «Демократия — в аду, а на небе — Царство»).

Впрочем, «сделки», подобной той, какую молва приписывает Паганини —

На, владей волшебной скрипкой, посмотри в глаза чудовищ И погибни славной смертью, страшной смертью скрипача!

— у юного русского последователя великого итальянца не получилось. Ни человеческая, ни творческая позиция сторонников «нового религиозного сознания» так и не стала его позицией — может быть потому, что он слишком отчетливо сознавал ее «метафизическую» несостоятельность: всерьез считать «бургомистра» Царем даже двадцатилетний Гумилев при всем желании не мог. Да и особого желания бросаться в объятия «хаотической дионисийской стихии» (согласно терминологии Вяч. И. Иванова) или, что одно и то же, в объятия «друга Люцифера» у него не было, тем более, что чувство некоторого несоответствия результатов «союза со злом» — цене, которую за этот союз нужно платить, — не оставляло его никогда:

Напрасно ловит робкий взгляд На горизонте новых стран. Там только ужас, только яд, Змеею жалящий туман. И волны глухо говорят, Что в море бурный шквал унес На дно к обителям наяд Ладью, в которой плыл Христос. ^{«Как труп, бессилен небосклон…»}

«Хмельное увлечение лежащими “по ту сторону добра и зла” возможностями, будто бы внечеловеческими и надчеловеческими, а на деле все же человеческими, но превратно, извращенно человеческими, — это увлечение с самого начала было основано на тонкой лжи, актерстве и самозванстве, — писал о “новом религиозном сознании” русских символистов С. С. Аверинцев. — Человек не может вправду сделаться зверем или растением или языческим божеством: он может только вообразить себя “стихией” — с некоторым риском сделаться при этом дурным человеком» (Аверинцев С. С. Поэзия Вячеслава Иванова // Вопросы литературы. 1975. № 8. С. 152). Именно эту «тонкую ложь» и чувствовал, чем дальше, тем больше, по мере своего общения с символистами Гумилев, который никак не мог поверить в искренность старших коллег, провозглашающих дикие, неестественные догмы «нового религиозного сознания». Представлялось непонятным, для чего нужно столь мучительно выдумывать неудобоприемлемые по форме и крайне сомнительные по результатам способы «трансцендентального познания», когда ясный и опытно достоверный путь к преображению жизни указан Церковью: