Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

Трагедія Руфіна «на виду», вона — в повній, до речі, згоді з засадами римської чуттєвости [221] — публічна: врозумлива, вчитна, зрима, осяжна, тобто проговорена й розіграна безпосередньо нам перед очима й приступна нашому співпереживанню (навіть завершальна, п'ята дія, головним персонажем якої виступає юрба в цирку, сиріч сама римська колективність per se [222] , або ж, сказали б марксисти, народні маси як дійова особа історії, — то навіч представлене соціальне тло передовсім Руфінової особистої трагедії «римського громадянина»: це-бо дійсно «його Рим» і його світ, із яким Прісцілла вже навіть не має спільної мови: на оголошення покликачем її слів, що вона «рада вмерти за Христову правду», у рядах амфітеатру відлунює непорозумілим: «Яку то правду? Як вона казала?», а мужчини й зовсім не слухають, оцінюючи її виключно з пластичного погляду: «Що ж, і гарно, — / велична постать, рухи благородні», — Прісцілла дослівно «не від світу цього», ніякий її діалог із цим світом неможливий, тоді як оголошена антицезарська позиція Руфіна принаймні знаходить тут негайний відгук — протесту й обурення). Натомість Прісціллина трагедія, котра за «всесвітньо-історичним масштабом», як побачимо, нітрохи не поступається Руфіновій, у тексті не те щоби згладжена, а винесена «за лаштунки», «в підпілля» (=катакомби!) цього самого тексту, подібно як і основна діяльність Прісцілли як церковної активістки протікає поза коном, схованою від «профанного» читацького ока, ба й від коханого чоловіка («Сього тобі сказати я не смію»), — безпосередньо ж на кону Прісцілла змушена парадувати переважно в традиційно-жіночих соціальних ролях: дружини (фіктивної!), дочки (яка нехтує дочірнім обов'язком задля віри!) і «потенційної» матері (яка відмовляється від материнства!). Себто, на відміну від Руфінової «трагедії римського громадянина», її «трагедія християнки» не є публічна, і полягає вона зовсім не в тому, що цій милій жінці (яка знехтувала всіма своїми жіночими ролями!) врешті-решт стинають голову на арені цирку. Або, точніше б сказати, не лише в цьому.

221

А. Ф. Лосєв вважає засадничою характеристикою римського відчування життя насамперед наскрізну, пластично виражену соціальність, якій жорстко улягає всяка індивідуальна окремішність (докладніше про це див.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика І-ІІ вв. н. э. — Москва: Изд-во Моск. ун-та, 1979. — С. 9—44).

222

Тут Леся Українка, ймовірно, послугувалася класичними «Нарисами давньоримського життя» Т. Сімонса, авторитетними настільки, що їх і через сто років після публікації в Росії цілими сторінками докладно переповідає А. Ф. Лосєв (див. його: Эллинистически-римская эстетика І-ІІ вв. н. э. — С. 47—52), — текстуальні збіги з V дією «Руфіна і Прісцілли» тут надто явні, щоб не запідозрити присутности за обома текстами, письменниці й філософа, одного й того самого прототексту.

Пригляньмося ближче цьому жіночому характеру. Прісцілла — не Міріам і не Кассандра, вона «пішла в християни» ще до заміжжя не тому, що її вело містичне покликання чи виняткова релігійна обдарованість, а, як і більшість патриціянок-неофіток її доби, внаслідок духовного пошуку, потреби знайти точку прикладання своїм здібностям у суспільстві, яке, крім кривавих циркових розваг та «уборів» («По правді, зятю, / тебе вона уборами руйнує?» — допитується в Руфіна Аецій Панса), мало що могло запропонувати чулій інтеліґентній жінці [223] , — надто коли «наука й філософія», що про них згадує Л. Ґумільов, тобто сам собою процес інтелектуального пошуку (який міг, наприклад, задовольнити Руфіна) її не вабить, бо не дає безпосереднього й незабарного ціннісного орієнтиру, якого потребує діяльна натура. «Де ж край блуканню мандрівної думки? / Де дно в розумуванні? Де котвиця, / куди ти кинеш і за що зачепиш / ту котву, щоб спинити корабель, / утомлений одчаєм безбережжя?» — палко переконує вона Руфіна вже в першій сцені, і треба визнати, що її натхненна промова звучить далеко переконливіше, ніж його надміру абстрактна відповідь («Нам рано ще котвиці закидати. <…> В таких мандрівках тільки невідоме / нам може стати за мету»), — як і більшість її пізніших монологів. Якщо їй так і не вдається врешті-решт навернути чоловіка в християнство (а саме в цьому, нагадаю, й полягає Прісціллина найтяжча особиста драма, яка труїть їй навіть радість мученицького вінця!), то принаймні вдається переконати прийняти її умови співжиття, — а це, як для римлянина (хай би й як завгодно філософськи «просунутого»!), нестак-то й мала поступка [224] , тож не така й мала перемога для Прісціллиного «пропаґандистського» хисту (адже Руфінів «подив, повний пошани» вона в цьому платонічному подружжі здобуває зовсім не «жіночими» способами, навпаки — між подружжям відбувається свого роду реверсія ґендерних ролей, коли Прісцілла, як безстрашна Христова войовниця, гасає потемки містом і околицями, щомиті наражаючись на небезпеку, а Руфін змушений «по-жіночому» сидіти вдома і хвилюватись, чекаючи її повернення, як колись перед шлюбом вона його — з військового походу: «Уперше зрозумів я, / що як то тяжко склавши руки ждати, / чи вернеться одважний друг додому / з такого бою, де немає місця / тому, хто стать під корогву не може…»). Одне слово, нема сумніву, що з Прісцілли таки прирожденна проповідниця— одна з тих «матерів церкви», яких так багато було в перші два століття християнської історії. Ще апостол Павло не вагається нагороджувати цих достойниць титулами «апостолок» (Юнія, Текла) і «патронес», тобто фундаторок і провідниць церковних громад (Фіва) [225] , і дискусії про те, наскільки Павло особисто може вважатися відповідальним за згодом учинену заднім числом «ґендерну чистку» християнського апостоляту й верховного кліру, невгавають у католицькій та протестантській екзегетиці от уже друге століття. В кожному разі, як резюмує С. Гаскінс у своїй фундаментальній праці про фальсифікацію церквою постаті Марії Магдалини — «першої з-поміж апостолів» (apostola apostolorum) і найвірнішої Христової учениці й «партнерки» (koinonos), яку від VI ст. вмисне ототожнено з безіменною блудницею, — «на кінець II століття еґалітарні принципи, визначені в Новому Заповіті й потверджені в цьому контексті св. Павлом, було відкинуто, і на їхнє місце повернулася попередня їм юдаїстська патріархальна система» [226] .

223

Як знати з історичних джерел, поза хатнім господарством єдиною соціально санкціонованою сферою занять для римської матрони були знахарство й акушерство (див.: Women's Life in Greece and Rome. A source book in translation/ Магу R. Lefkowitz and Maureen В. Fant, eds. London: Gerald Duckwort & Co. LTD, 1988. — Р. 161—172).

224

Традиційно причиною гонінь на матрон-християнок були якраз складені до суду скарги їхніх чоловіків-поган на те, що дружина ухиляється від виконання подружнього обов'язку, — лише наявність такої заяви могла поставити матрону поза римським законом (див.: Kraemer Ross S. The Conversion of Women to Ascetic Forms of Christianity // Sisters and Workers in the Middle Ages/ J. M. Bennet, E. A. Clark, J. O'Barr, B. A. Villen, and S. Westphal-Wihl, eds. —Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989. — P. 198—207). Прісцілла, до речі, й пропонує чоловікові скласти подібну заяву й відмежуватись од неї задля його власної безпеки, — але Руфін обурено відкидає таку можливість.

225

Проте, яким чином Юнія, дружина Андроніка, з часом «змінила стать», обернувшись «Юнієм» (Рим. 16:7), а Павлова «патронеса» (prostatis) Фіва з «патронеси» (в інших перекладах — «диякониси» або «єпископеси»: титул, який Павло вживав і щодо себе самого) Кенхрейської громади зробилася «служебницею церкви в Кенхреях» (Рим. 16:1) — гаразд хоч не підмітальницею! — як і взагалі, ширше, про фальсифікацію ролі жінок — «матерів церкви» — в післяапостольській церковній традиції докладно див. у Е. Шюслер-Фйоренци ( In Memory of Her) та K. Джо Тор'єнсен ( When Women Were Priests: Women's Leadership in the Early Church&the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity). Емблематичним тут можна вважати приклад з ранньохристиянської іконографії, наведений К. Джо Тор'єнсен (Op.cit. — P. 9—10): у Римській Базиліці св. Пракседи, у Капелі св. Зіновії на підкупольній мозаїці, що зображає, поруч із св. Пракседою, св. Зіновією та Богоматір'ю, ще живу на час будівництва Капели (бо з квадратовим, а не круглим німбом круг голови) єпископесу Теодору (Theodora Episcopa), останню літеру її імени, «а», з мозаїки грубо зішкрябано гострим предметом (смальту при тому сильно пошкоджено), так що вийшов «Theodor», — попри явну граматичну неузгодженість із Episcopa (у чоловічому роді мало би бути Episcopus), вже не кажучи про жіночий головний убір гаданого «Теодора» (Іл. 7). Ось це брутально видерте «з м'ясом» закінчення жіночого роду — либонь, найпромовистіший символ політики пізніших «батьків церкви» щодо її «матерів».

226

Huskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. — P. 42.

Починаючи від 200 p., від канонізації листів до Тимофія, інституційно трансформована за вищеописаною синагогальною моделлю християнська церква з нещадним, таки по-юдаїстському жононенависницьким запалом [227] «вишкрібатиме» з християнства ту «жіночу складову», що так буйно була процвіла в ньому в перші два століття його історії, — і переслідуватиме саму пам'ять про неї, як неподобенну єресь [228] .

Власне в «єресях» ця пам'ять і заціліє. Вище я вже цитувала висновок Р. Ейслер про «антиієрархічність», читай антипатріархальність, як наскрізний об'єднавчий мотив, що червоною ниткою проходить крізь усі апокрифічні євангелія I—IV століть, — від гностиків, маніхейців і монтаністів цю «дисидентську», прокляту офіційною церквою антиієрархічну традицію історія релігії сьогодні простежує неперервно-тяглою, раз у раз відроджуваною під новими личинами аж до пізнього середньовіччя, до катарів і патаренів: випхана «в двері» християнства, ідея жіночого божества (з усіх релігій його не знають тільки юдаїзм, християнство й іслам), або ж жіночої іпостасі Бога, продовжувала лізти коли не «у вікно», то в раз у раз прорубувані «бійниці», аж доки в XII ст. офіційна (католицька) церква не пішла-таки на частинний компроміс, дозволивши культ Діви Марії. Феноменальна чуткість Лесі Українки до кожного історичного прояву цієї традиції, якийсь дійсно особливий у неї художницький і культурологічний (чи треба тут додати — жіночий?) «інстинкт на єресь» у поєднанні з аналітичними спостереженнями, що багато в чому випередили положення сучасного (останньої чверти XX ст. [229] ) релігієзнавства, змушує сьогодні зовсім не жартом застановитися над питанням, ким же, властиво, вважати її саму — чи єресіологом, критиком ортодоксального християнства з позицій відкинутої ним «релігії любови», а чи, чого доброго, прямою продовжувачкою, у своїй творчості, тієї самої гностико-маніхейської традиції, «єретичкою», що залишила нам у спадок свої власні апокрифи, які для секулярної культури, а надто в країні, де ще булґаковський Воланд страшився вгледіти «в кожному вікні по атеїсту», у своїй власне-«апокрифічній» якості вже маловрозумливі, та й просто невчитні.

227

Як проголосив у І ст. н. е. раббі Еліазар, «хай краще згорять слова Тори, ніж будуть доручені жінці!» (Цит. за: Swidler, Leonard. Biblical Affirmations of Women. — Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1979. — P. 163). Попри всю «ґендерну лояльність» самого апостола Павла, можна з певністю стверджувати, що його послідовники у своєму запеклому еклезіастичному антифемінізмі провадили лінію не стільки Ісуса Христа (чия політика ґендерної рівности, навіть у тому вигляді, як її подають «найпатріархальніше» зредаговані синоптичні євангелія, справді була революційною не то для близькосхідних, а й для далеко ліберальніших римських громад!), скільки далеко звичнішу для них, традиційну — раббі Еліазара.

228

Це аж ніяк не метафора — P. Ш. Кремер, одна з найавторитетніших дослідниць раннього християнства, взагалі пропонує кваліфікувати єресі як «жіночу релігію» на тій підставі, що «більшість християнських рухів, про які знаємо, що там домінували жінки, були в кінцевому підсумку засуджені як єресі» (Ross Shepard Kraemer. Her Share of the Blessings: Women's Religions Among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World. — New York-Oxford: Oxford Univ. Press, 1992. — P. 157). Відомо, що ще у катарів до священства («досконалих») належали на однакових правах чоловіки й жінки, що й дало Римській церкві формальний привід ширити наклепницькі чутки про нібито «нечувану» катарську розпусту.

229

У 1970-х pp. було завершено переклад і обробку коптської гностичної бібліотеки з Наг-Гаммаді, чим і започатковано новий етап у розвитку ранньохристиянських студій.

Трохи далі я ще повернуся до цього питання та спробую показати, що воно далеко не таке риторичне, як може видатися на позір. А поки що, у контексті рефлексії над трагедією Прісцілли як однієї з історично останніх«матерів церкви», наведу, на потвердження Українчиних власних, серед ідеологічного розбрату II ст., симпатій і антипатій, кілька витягів із її листа до А. Кримського від 09.02.1906 р. — з приводу, щоправда, не «Руфіна і Прісцілли» (які тоді ще не були дописані), а іншої драми, на ту саму тему і з тої самої доби — «В катакомбах» («Моя поема відноситься до середини II віку християнської ери (або до другої половини його), а тоді вже вирізнилась досить духовна тиранія усяких підпасків Божих — зоставалось тільки будувати далі на прекрасно заложеному підмурівку духовної темниці»). У системі Українчиного міфа цю одноактівку можна розглядати як своєрідний «додаток» до «Руфіна і Прісцілли»: тут у фокусі авторської уваги якраз ті «залаштунки» павлінітської громади («Мій єпископ вигадуваний павлініанською традицією, як воно й справді бувало в римському єпископаті тих часів» [12, 156]), які в «Руфінові й Прісціллі» тільки ледь-ледь, «по дотичній» відслоняються в III—IV діях (у в'язниці), — і головне вістря авторської атаки спрямоване туди ж, куди і в усіх тогочасних єресей, — на «догму про ієрархію, встановлену самим Богом» [230] , конкретніше — на інституціоналізаціюцеркви, в якій Христове братство рівних(«нема раба ні пана у Царстві Божому» — це перифраз із Гал. 3:28, і Неофіт-раб зовсім слушно «жадає віри в ту святую силу, / що розум просвітить у найтемніших / і всіх людей збере в громаду вільну / без пастиря-дозорця і без пана», — саме цю «святую силу» в той час в інших, непавлінітських — валентинівських — громадах і йменували були «гнозисом» [231] ), це початкове «братство в духові» — вже підміняється вертикальноювладою, «духовною тиранією» церковних ієрархів, «підпасків Божих». «Коли мій єпископ нетипічний для пересічного християнина-мирянина (Laie) перших віків, — боронить Леся Українка свою позицію перед А. Кримським, — так зате він зовсім типічний для тодішнього єпископату. Відколи з'явився на світ єпископат і перші початки церковної ієрархії, відтоді єпископи заговорили мовою мого єпископа, і задержалась ся традиція аж до сучасного нам архірейства» [12, 155]. І далі, розквитавшися з ортодоксальною догматикою, зокрема христологією (пообурювавшись тим, що Христа звано в апологетиці «ц а р е м іудейським — епітет «пророк», бач, занизьким здавався отим «анархістам». «Сина людського» вони забули просто», — тобто продемонструвавши, між іншим, чисто монтаністськебачення Христової постаті), Леся Українка освідчує нарешті свої симпатії: «Коли що надається до щирої ідеалізації в первісному християнстві, то не його quasi анархічні доктрини, а хіба ота грація почуття його „жен-мироносиц“, до яких належить і моя Анціллодея…» [12, 155], — а крім Анціллодеї, додаймо, також і Прісцілла, і Йоганна з однойменної драми, і Альбіна з «Адвоката Мартіана», і євангельські «жінки, що прийшли були з Ним» (власне-«мироносиці», які назавтра по Розп'яттю з'явились були змастити миром тіло Христове і першими довідалися про воскресіння), — Марія Магдалина, Саломея і Сусанна із чорнової версії «На полі крови» — ціла розкішна Українчина ґалерея «сестер Христових», «апостолок», «єпископес», «патронес», які закладали й розбудовували християнську церкву і яким згодом усім буде велено, на юдаїстський манір, «вмовкнути», під тим претекстом, буцімто «великий наш апостол заповідав: / „А жінка серед збору хай мовчить“» [232] («В катакомбах»). Як бачимо, Леся Українка напрочуд точно потрапила розпізнати в перших віках церковної історії, як найприкметніше і згодом заникле, власне оцю безпрецедентно потужну «інвольтацію» жіночим елементом, ледве вгадну, крізь млу тисячоліть, присутність на історичному кону з часом «вишкрябаної» з анналів, умовно кажучи, «церкви Міріам» — як ту, на її думку, чисто «чуттєву», не «теоретичну» (читай — не патристичну, і це правда!) альтернативу, котра в її системі вартостей «надається до ідеалізації» н а т и х с а м и х п р а в а х, що «і те нове для античного аристократичного світу почуття всепрощаючої симпатії, що так красило відносини Христа до його зрадливих і тупих учеників» [12, 155].

230

Eisler, Riane. The Chalice and The Blade: Our History, Our Future. — San Francisco: HarperCollins, 1987. — P. 237.

231

3 тією, правда, різницею, що сам Валентин також не поширював дієвість гнозису на «всіх людей», а тільки на тих, кого наділено здатністю прийняти Слово. Під цим оглядом людей він поділяв на три категорії — «пневматиків» (тих, хто від роду посідає частку Святого Духа), «психотиків» (для кого можливе духовне просвітлення за допомогою гнозису) та «іліків» (безпросвітних породжень темної матерії, закритих для духовного пробудження). Але саму ідею «вільної громади» просвітлених, «без пастиря-дозорця і без пана», можна вважати чисто гностичною (вона, зокрема, присутня в трактаті гностика Єпифанія «Про справедливість»). Докладніше про різницю між ранніми гностицизмом та християнством див.: Трофимова М. К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древних христиан. — С. 162—172.

232

У канонічному перекладі: «Нехай в церкві мовчать жінки ваші! Бо їм говорить не позволено, — тільки коритись, як каже й Закон. Коли ж вони хочуть навчитись чогось, нехай вдома питають своїх чоловіків, — непристойно бо в церкві жінкам говорити!» (1 Кор., 14:34). Задля справедливости признаймо, що принаймні тут Павло не винен: на думку більшости екзегетів, це місце з Першого листа до коринтян, яке так явно суперечить всій його 11-й главі (про жіноче пророкування), не належить Павлові й було інкорпоровано в текст далеко пізніше, правдоподібно аж у другій половині II ст., коли йшла боротьба з «облудними пророчицями»-монтаністками (MacDonald, Dennis R. The Legend and the Apostle: The Battle for Paul in Story and Canon. — Philadelphia: Westminster Press, 1983. — P. 68—74). У кожному разі, Леся Українка й тут історично коректна: на час дії драми «В катакомбах» — середина або друга половина II ст. — Єпископ уже цілком міг обтяти недоречно впалу йому в річ прихожанку саме цим віршем (а ще й перед тим йому насилу вдалося затлумити в іншої жінки акурат спалах пророчого екстазу!), — не розуміючи цього ідеологічного й психологічного контексту. Єпископа найлегше взяти за банального нечуственного хама, але пам'ятаймо, що банальними рішеннями Леся Українка не задовольняється ніколи.

Тут можна було б додати — не тільки до «учеників», а й до «учениць» також [233] (у цьому пункті уявлення Лесі Українки не виходили за межі сучасного їй релігієзнавства — у «Йоганні, жінці Хусовій» вся ґендерна толерантність Христа обмежується тим, що, як вдячно згадує Йоганна, «свою науку / Він уділяв усім, і нам, жінкам, / не боронив стояти близько й слухать», що з погляду сучасної екзегетики вже, м'яко кажучи, не відповідає історичній правді, — принаймні згадані в Євангелії від Луки нарівніз Дванадцятьма «Марія, Магдалиною звана, <…> і Іванна, жінка Худзи, урядника Іродового, і Сусанна, і інших багато, що служили вони їм маєтком своїм» [8:2–3], як послідовно доводить К. Річчі, за своїми правами й еклезіастичними функціями абсолютно нічим не поступалисяДванадцятьом і навіть, як фінансові патронеси руху, користувалися особливою пошаною, а не просто були допущені «стояти близько»). На думку Є. Гаскінс, одначе, здійснена Христом емансипація жінок від їхнього конвенційно приниженого становища — що й було «однією з причин привабливости християнського руху для жіноцтва <…> середнього й вищого класів», як наша Прісцілла, — кого «нова релігія <…> шанувала, цінувала й забезпечувала їм мету і статус, якого їм відмовляло патріархальне суспільство», — зберігалася в християнському русі нестак-то й довго, всього десь років із тридцять по смерті Христа [234] — треба розуміти, акурат доти, поки живі були Христові свідки й сподвижники (хоча, судячи бодай із тих заздрих випадів Петра на адресу Марії Магдалини, що їх подибуємо в гностичних євангеліях, і серед Дванадцятьох теж не всі з однаковою готовністю прийняли Учителеву «феміністичну революцію»). Загалом, на чому погоджується вся т. зв. «феміністична теологія», — це, що після Христа й апостолів у християнстві розпочався незабарний «відкат» у бік традиційної юдаїстської мізогінії.

233

Серед екзегетичних студій, присвячених ставленню Христа до жінок, становищу жінок серед Христових апостолів і учнів та, особливо, ролі тієї осібної жіночої групи, про яку згадує апостол Лука (8:1–3) й до якої належала, серед інших, і «Йоганна, жінка Хусова», спеціально цікава праця президента Міжнародної спілки св. Івана Карли Річчі (Ricci, Carla. Mary Magdalene and Many Others: Women Who Followed Jesus/ Transl. from the Italian. — Minneapolis: Fortress Press, 1994), — тим, що використовує як джерельну базу виключно канонічні євангелія, не вдаючись до апокрифічних (гностичних), і доходить при тому достоту тих самих висновків, що й куди «вільнодумніші» в доборі джерел протестантські теологи — Е. Шюслер-Фьоренца, К. Джо Тор'єнсен, С. Гаскінс та ін.

234

Huskins S. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. — P. 85.

Ця своєрідна «антифеміністична контрреформація» — зворотня сторона інституціоналізації та становлення ієрархії за патріархатним зразком — тривала впродовж цілого II ст., хоча цілий той час жіноча участь у розбудові церкви ще «офіційно» не гальмувалася (для Цельза, в кожному разі, християнство ще «релігія жінок» і вже тим одним заслуговує на погорду!). Тож і для Прісцілли ще лишається відкритою можливість проповідувати «Христову правду» не тільки перед чоловіком і своїми рабинями (з якими їй повелося явно успішніше, ніж із чоловіком, — судячи з в'язничної сцени з рабинею-єгиптянкою Нофретіс, Прісціллі вдалося навернути мало не всю свою челядь, причому саме особистим прикладом, як то й має бути в правдивому духовному навчительстві: знати, що в голові Нофретіс панує немилосердна конфесійна плутанина, справжня купа-мала із старих і нових богів, Аммона і «ягнятка божого», хреста і єгипетських амулетів, і тільки духовний авторитет її «наймилішої», «святої пані» є для неї абсолютним і беззастережним, — фактично в цій сцені Прісцілла постає перед нами як практикуюча с в я щ е н и ц я, «духовна мати», нічим у цій ролі не згірша, ба й ліпша, сердечніша од «офіційного» пресвітера — старого Теофіла [235] , і знати, що це й є її справдешнє покликання, — а вже в сцені «мученицького благословення» вона попросту незрівнянна й перевершує навіть самого Єпископа: тільки від неї одної ті, кого вона поблагословила, справді «відходять потішені» [236] ). Коли Прісцілла заявляє Руфінові: «Для мене церква дорога, як мати, / як рідна мати; все, що їй на шкоду, / болить мене, і мучить, і турбує. / На ліки їй віддати я готова / і кров свою, й життя», — це говорить не просто собі скромна «служебниця» [237] , а таки незаперечна організаторкацерковного руху, чиї інтереси сягають далеко за межі помочі вбогим або й запропонованого Руфіном фінансового патронування громаді, — як проповідницю й церковну активістку, Прісціллу «болять, і мучать, і турбують» проблеми далеко поважніші — ідеологічні, тобто культу й догматики. І чи не найголовніша з-поміж них — то боротьба з монтаністською єрессю.

235

Історія донесла до нас імена багатьох ранньохристиянських жінок-священиць, які не тільки проповідували перед громадою, а й сповняли літургійні функції, до євхаристії й хрещення включно, — не вганяючись тут надміру в еклезіастичні тонкощі, зазначу лишень, що проблемою для ранньої екзегетики була ще не сама собою жіноча проповідь, а тільки право жінки проповідувати чоловікам (див.: Kraemer, Ross S. Her Share og the Blessings… — P. 187—190).

236

Тут Леся Українка знов-таки не обтяжує читача історичними коментарями, «по-гемінґвеївському» відразу вводячи його всередину дії, а наші «науково-критичні» коментатори теж не стали завдавати собі клопоту розтлумачити ритуальний смисл сцени відвідин у в'язниці. Справа в тому, що в II ст. християни, засуджені на смерть (мученики), вважалися наділеними особливою духовною силою, т. зв. «владою ключів» (до Царства Божого), і благословення, отримане від них, прирівнювалося до єпископського й забезпечувало розгрішення навіть відступникам (див.: Klawiter, Frederick С. The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in Early Christianity // Church History49. — Vol. 3. — 1980. — P. 251—261). Саме цим пояснюється поведінка відвідувачів, які заповняють темницю в IV дії («просять благословення у в'язнів, дають дарунки, виражають пошану»), саме тому до лежачої, після тортур, Прісцілли з порога кидаються навколішки християнські жінки («Благослови мене, святая сестро!» — «Скріпи мій дух, він немічний, сестрице!» — «Ой гину, сестро! Поможи! Я грішна!») — і її поведінка в цій сцені цілком відповідна її новому еклезіастичному статусові.

237

Варто, до речі, відзначити, що в останній редакції анґліканської Біблії (т. зв. New Revised Standard version) Кенхрейську «служебницю» Фіву 3 Рим. 16:1—2 таки поновлено в правах до «священиці» (а minister) та Павлової «доброчинниці» (а benefactor). Зважаючи на слабкість сучасних українських церков, у нас навряд чи доводиться сподіватися найближчим часом на подібні канонічні ревізії.

Позаяк автентичні монтаністські пам'ятки до нас не дійшли (слід розуміти, були знищені ортодоксами), то про власні погляди самого Монтана та його сподвижниць (котрі користувалися в монтаністських громадах авторитетом не меншим, коли не більшим од нього, — з-поміж усіх ранньохристиянських єресей саме монтанізм ідеально підпадає під номенклатуру «жіночої релігії»!), отже, про суть монтаністського вчення самого по собі ми знаємо нестак-то й багато. Головна лінія, по якій відбулося розходження гетеродоксів-«катафригійців» із ортодоксами-павлінітами, що до них належить Прісцілла, — то, як уже згадувано, проблема ієрархії, або так званого «апостольського переємства»: монтаністський рух, заперечуючи чинність такого переємства — інституціоналізованої богопомазаностицерковного кліру («підпасків Божих»), — сповідував натомість культ пророцтва, отже, безпосередньої богонатхненности(Святим Духом) харизматичних лідерів, пророків і пророчиць. Задля об'єктивности варт зазначити, що ідея харизматичної, «богообраної», а не інституціоналізованої, проповіді безумовно ближча до практики самого Христа, так що Р. Ш. Кремер має рацію, пишучи, що монтанізм «виник у ранньому християнстві як рух відродження й реставрації, певним чином аналогічний до появи самого християнства понад століття перед тим» [238] . Христос і був для монтаністів так само «всього лише» пророком, явленим звістувати кінець світу й прихід Царства Божого на землю, — тільки що цим«анархістам» такий епітет зовсім не здавався «занизьким».

238

Kraemer, Ross S. Her Share og the Blessings… — P. 168.

Зрозуміло, що в цілій тій «великій чварі» авторські симпатії Лесі Українки (надто зважаючи на її особливу заанґажованість у тему пророцтва, про що ще буде мова згодом) мають бути, в кожному разі, не на боці павлінітів [239] : пропущена крізь безсторонню, «філософську» рецепцію Руфіна, який один виступає тут «голосом розуму», підозрілою виглядає вже сама спроба «ортодоксів» узяти пророцтво, спеціально жіноче, під контроль — «Хіба сей дар від дозволу залежить?». Прісціллина відповідь — «Не всякий може ним послугуватись, / хоча б і мав його, коли від того / для церкви може вийти шкода», — це вже незаперечний голос влади, яка готується себе захищати. Ціла трагічна іронія в тому, що якраз «Прісціллам» доступ до тієї влади буде заказано, і Українчина героїня в добрій вірі несвідомо інвестує себе в поборювання власне тих засад Христового вчення, які тільки й уможливили їй та її сестрам доступ до «найкращої», «Маріїної», а не «Мартиної» частки [240] , — тобто сама рубає ту гілку, на якій сидить:

239

Цікаво, що один із найемоційніших епізодів цілої «драмищі» — сцена у в'язниці зі старим батьком Прісцілли, Аецієм Пансою, — має своїм літературним прообразом агіографічне джерело таки монтаністського походження: в'язничний щоденник Вівії Перпетуї, включений до анонімного «Мучеництва святих Перпетуї і Філіцітати» (передмова до «Мучеництва…» містить апологію жіночого пророцтва і кваліфікується більшістю дослідників як незаперечно монтаністська, до того ж, з ортодоксальної точки зору, «єрессю» було вже саме жіноче авторство— писання жінками книжок під власним іменем прирівнювалось ортодоксами до забороненого св. Павлом «пророкування з відкритою головою» [див.: Heine, Ronald J. Montanist Oracles and Testimonia. North American Patristic Society 14. — Macon, GS: Mercer Univ. Press, 1989. — P. 124]; причиною ж, чому наскрізь візіонерський, «пророчий» щоденник Вівії Перпетуї не було, як інші писання монтаністок, знищено, вважається використання його Тертуліаном у полеміці на захист мучеництва, проти поширеної певний час практики т. зв. «другого хрещення» — коли християни вигравали собі життя, публічно відрікшись од віри, як того вимагав римський суд, а потім хрестилися вдруге; у Лесі Українки такою можливістю спокушається Фортунат, а Свояк-відвідувач підбадьорює його: «Я знаю церкву, де приймають всіх, / аби покаявся, то й приймуть знову», — у цьому питанні між церквами також іще не вироблено було єдиної «докси»). Нема сумніву, що саме розмови християнки Перпетуї з її «невірним» батьком, який приходить до в'язниці благати кохану доню не йти на смерть і пощадити його старощі, було взято Лесею Українкою за взірець для сцени з Аецієм Пансою, — і фабульні, й текстуальні збіги тут очевидні, надто у фінальному монолозі Аеція Панси (від «Доню! / Прошу тебе, благаю, будь слухняна!» до «Прісцілло! Знай, що ти мене уб'єш! / Чи бог твій дозволяє батька вбити?» і т. д.) та в Прісціллиних початкових, з «дивним екстатичним виразом» репліках («Є справи, тату, / де вже ні батьківське, ні мужнє право / не мають сили»), — тільки що в Лесі Українки наголос кладеться таки на дочірню любов Прісцілли, і коли вона під жалібний лемент Панси вигукує в розпачі: «Ой Боже мій! / Такої муки я ще не терпіла! / Дай силу, Господи! Дай звагу, Христе!», то саме це й становить кульмінацію цілої сцени. Взагалі ж, дивуватися тут слід не з Українчиного знання першоджерел, а радше з того, як вона раз у раз не лише трапляє в унісон, а й випереджає інтелектуальні пошуки свого часу: саме в першій декаді XX ст., коли тривала праця над «Руфіном і Прісціллою», в європейській філософській та релігійній думці намітилося зростання інтересу до монтанізму, а через два роки після «досить непомітної» публікації в Україні «Руфіна і Прісцілли» у Франції виходять друком класичні, і досі хрестоматійні, праці П. де Лабріоля (P. de Labriolle. La Crise Montaniste. — Paris: E. Leroux, 1913; Les Sources de l'histoire du Montanisme. — Fribourg: Universit'e de Fribourg, 1913; остання містила корпус латинських і грецьких першоджерел з французьким перекладом), — зайвий доказ, наскільки ближча була Леся Українка до західноєвропейського, ніж до тодішнього українського літературного «мейнстріму».

240

«Марто, Марто, — турбуєшся й журишся ти про багато чого, а потрібне одне. Марія ж обрала найкращую частку, що не відбереться від неї» (Лука, 10:41—42). За сучасним екзегетичним консенсусом, притча про Марту і Марію вважається одним із найяскравіших свідчень Христової «феміністичної революції» — юдейську-бо жінку було взагалі позбавлено права на релігійну освіту, і те, що Ісус так недвозначно проголосив духовне навчання жінки пріоритетнимнад її традиційними домашніми («Мартиними») обов'язками, багатьма дослідниками розцінюється як перша фактична декларація прав жінки, відома зі стародавньої історії (див.: Swidler, Leonard. Jesus Was A Feminist // The Catholic World. — Jan, 1971. — P. 177—183).

В єретиків жіноцтво пророкує, і шириться та єресь, мов зараза, вона страшна для церкви, мов чума, і зволікати ніколи з рятунком.

Навіть далекий від церковних справ Руфін заскочений таким ревним «антифемінізмом» дружини, бо неймовірно перепитує: «Ти щиро се говориш?» Для читача ж, хоч трохи обізнаного з предметом, Прісціллина інвектива містить у собі ще один, вельми інтриґуючий «крейдяний знак»: справа в тому, що на чолі «зарази» — руху, який сам себе йменував «Новим Пророцтвом», — поруч із Монтаном стояли дві провідниці-пророчиці — Максимілла і П р і с ц і л л а, а в деяких джерелах монтанізм навіть так і звано — « церквою Прісцілли» (подібно й гностики, знані нам як «валентиніани», для своїх сучасників ще частіше були «маріїнітами» — віровизнавцями «церкви Марії»: згодом, коли «жіночі релігії»-«єресі» було піддано репресіям, то ґендерної цензури зазнала й їхня номенклатура, і матроніміка поступилась патроніміці). Отож маємо тут іще одне «знакове» ім'я: Руфінова Прісцілла є насправді «а н т и - П р і с ц і л л о ю» [241] — двійницею-антагоністкою захованої в підтексті історичної Прісцілли, фригійської пророчиці-єресіархині, авторки книжок, написаних під власним ім'ям («з відкритою головою», Кор. 11:5), і в тому, що пам'ять про туПрісціллу буде загладжено, а книжки її знищено — після возведення в канон цілком уже синагогальної мізогінії листів до Тимофія («А жінці навчати я не дозволяю, ані панувати над мужем, але бути в мовчанні», 1 Тим., 2:11–12 — кінцевий арґумент не лише для того, щоби безповоротно закрити актуальне для 180-х pp. питання, «чи дозволять жінкам пророкувати», а й назавжди оголосити засадничо неспроможними всі духовні пошуки слабкої половини людства взагалі: «вони [жінки — О. З.] завжди вчаться, та ніколи не можуть прийти до пізнання правди», 2 Тим., 3:7), — у цій перемозі «варварів духовних» і безцеремонній деформації духу й букви Христового вчення буде, як це не трагічно, і частка зусиль Руфінової «святої пані» — «щирої як золото», розумниці й інтеліґентки, котра палко прагнула «рятунку світу» й приходу Царства Божого на землю, а натомість — як усі щирі революціонери всіх часів і народів — була використана владними політтехнологіями на підмурок для чергової «духовної темниці» [242] .

241

Історія християнства знає ще одну Прісціллу — римлянку з середини І ст., яку св. Павло, купно з її чоловіком Акилою, наділяє титулом своїх «співробітників» у Христі (Рим, 16:3) і яка тримала в Римі одну з перших домашніх церков — т. зв. «Прісціллині катакомби», зацілілі до нашого часу. Хронологічно ця апостолова сподвижниця доводиться Українчиній Прісціллі, сказати б, «прабабою». За самим, отже, добором героїниного імени неважко добачити конструювання авторкою певної символічної лінії «жіночого переємства» в ранньохристиянському матріархаті, тож тим трагічніша позиція «анти-Прісцілли», яка доброхітно цю лінію обтинає.

242

У зв'язку з темою «двох Прісцілл» варто нагадати, що мотив жіночого «двійництва» — віддалений відгомін архетипального міфа про близнюків-антагоністів (див.: Иванов В. В. Близнечные мифы // Мифы народов мира. — Энциклопедия: В 2 т. — Т. 1. — Москва: Советская энциклопедия, 1983. — С. 174—176) — у «замаскованому» вигляді присутній у багатьох творах Лесі Українки (пор. самопротиставлення «Прометеєвої дочки» Кассандри — Єлені, як «Епіметея дочці», у її монолозі «Був Прометей, і був Епіметей…»; у першій редакції «Камінного господаря» виразними антагоністками-суперницями намічалися Анна і Долорес, і т. д.), — а в поемі «Ізольда Білорука» (1912) цей мотив розгортається в тексті у вже відкриту сюжетнуопозицію «двох Ізольд» («Іменнями посестри ми з тобою / так, як вечірня й вранішня зорі»). Взагалі близнюковий міф невіддільний від дуалістичного, в тому числі й гностико-маніхейського, світогляду, і еволюція «двійничного» мотиву від «двох Прісцілл» до «двох Ізольд» — то ще одна лесезнавча інтриґа, варта спеціальної студії.

Так що на історичну поразку в остаточному підсумку приречені обоє — і Руфін, і Прісцілла. Вони обоє аутсайдери, трагічні «невдахи історії», і їхні поразки, кожна на свій лад, слугують прихованим мірилом оцінки що римського, що християнського світу: якщо т а к и х «ся темрява до себе не приймає» й здібності їхні лишаються, в кращому — Руфіновому — випадку, незапотребовані, у гіршому — Прісціллиному — зловжиті, то нічого доброго про т а к и й світ і т а к у історію сказати, звісно, не можна. Єдиною оазою світла в цьому фатально песимістичному історичному пейзажі, своєрідним оборонним плацдармом, над яким ніщо світове не має влади, лишається л ю б о в «ідеального подружжя». Навіть вимушена сексуальна аскеза, цей minimum minimorum «духовного мита», що його сплачує Прісцілла церкві зі свого шлюбу з «невірним», не здатна зачепити істоти цього шлюбу. Кажучи в термінах Руфінового улюбленця, «прабатька єресей» Платона, Руфіна й Прісціллу єднає «високий Ерот» Афродіти Уранії, а не «вульґарний» Ерот Афродіти Полігімнії, і в славетній платонівській ієрархії «посвят у любовне таїнство», котру в «Бенкеті» викладає Сократові Діотіма («від прекрасних тіл до прекрасних натур, від прекрасних натур до прекрасних учень, <…> від цих учень до того, що є вченням про саме прекрасне» [243] , і врешті до духовного споглядання прекрасного в Абсолюті), перший щабель еротичного втаємничення — «любов до прекрасних тіл» — Руфін із Прісціллою благополучно лишили позаду: навіть не бувши «одним тілом», вони, проте, до останку зостаються духовно пошлюбленими за я к и м о с ь і н ш и м, не Христовим таїнством(діалог у І дії, де Руфін каже дружині: «Хоч зрадила мене ти для Христа, / та я тебе не зраджу ні для кого / і ні для чого», — а вона, своєю чергою, запевняє його: «Хоч би з тобою ми навік розстались, / а серцю був би ти найближчий завжди / з усіх людей», — це, по суті, обмін шлюбними присягами, не передбаченими ні римським, ні християнським ритуалом). Освідчена читачеві відпочатку, з першої дії, впродовж наступних чотирьох дій ця головна правдапро подружжя Руфіна і Прісцілли раз у раз ставиться на спит — і щоразу перемагає. Саме ця своєрідна «любовна містерія» — історія протистояння ідеальних коханців історичномусвітові та їхнього сходження по щаблях «посвяти» ( самопосвяти — «відмови від себе», що водночас є і втаємниченням) до світу вічного, до смерти й загробного злиття в одну душу, «єдину, неподільну і щасливу» (це остання візія Прісцілли в темниці перед стратою!) — і складає внутрішній, укритий від «профанного» ока сюжет драми.

243

Платон. Бенкет/ Пер. з давньогр. У. Головач. — Львів: Вид-во Укр. катол. ун-ту, 2005. — С. 116.

Платона тут мною згадано далеко не всує. Його «високий Ерот» веде своє походження від орфіків і піфагорейців, як і загалом ціла Платонова космогонія до великої міри може вважатися теоретичним викладом релігійно-філософської містики діонісійських, зокрема орфічних, культів [244] . Останні ж становлять одне з найдавніших джерел гностицизму — і одночасно одне з головних джерел культурософії Лесі Українки [245] . Шлюб Руфіна й Прісцілли також виказує діонісійськи-містерійне походження: на початку II дії читача запрошено зазирнути в їхній дім знадвору, крізь «настежи розчинені» двері, і перше, що крізь ті двері впадає в око, — то «фреска, що ілюструє міф про Адоніса та Венеру: ранений Адоніс конає, схилившись на коліна до богині, а край ніг Венериних цвіте кривавої барви квітка, що виросла з крови Адонісової. Під фрескою мозаїка, що зображає цілу плетеницю містерій в пам'ять Адоніса, його підземну мандрівку по царству тіней і його воскресіння в постаті Діоніса, оточеного хорами вакханок». Ця промовиста «культурна цитата» — найпевніший знак, що життя господарів дому протікає під знаком містичного шлюбу: саме такий-бо смисл несе в собі архетипальний жіночий міф про посмертне возз'єднання богині з коханцем, трансформованим, завдяки її спускові за ним у царство мертвих, в умираючого й воскресаючого бога (це той самий «орфічний досвід», про значення якого в Українчиному власному міфі вже йшлося раніше, у зв'язку з «ніччю „Одержимої“»).

244

Див.: Лосєв А. Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. — Москва: Высшая школа, 1963. — С. 265—266.

245

У її останній, за пафосом історико-культурного провіщення воістину «кассандрівській» драмі — «Оргії» — орфічні містерії представлено взагалі як духовну квінтесенцію грецького світу, на противагу римському, а історичний фінал діонісійства, символізований загибеллю співця Антея («перифраз» смерти Орфея від рук вакханок! — «вакханкою» в драмі виступає Антеєва дружина Неріса), — як класичну шпенґлерівську «смерть культури» під натиском римської «цивілізації» (докладніше про це див. у моїй статті: Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки // Філософські студії-2000/ Спец. випуск ж-лу «Ґенеза». — К.: Ґенеза, 2000. — С. 17—23).