Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

Признаймо рацію Єпископові, якого ця фреска так розгнівила, аж він відмовився починати в домі відправу, поки її не буде знищено: він зовсім слушно впізнає в ній загрозу авторитетові церкви. У цьому місці Леся Українка, знов-таки, виносить «за лаштунки» сюжету нараду, яку Єпископ влаштовує, тільки-но вступивши у двір і вдостоївши Руфіна одним-єдиним прицінним поглядом, а Прісціллу запитанням (не надто ввічливим, треба сказати!) «Чи се господар хати?», — у цей час Диякон, з подачі Парвуса, нашіптує йому на вухо щось, чого ми не чуємо, але здогадуємося, що це має бути доповідь про підозрілий візит донощика Крусти, і Єпископ приймає блискавичне рішення — виставляючи за двері наради Прісціллу, на її «подив і збентеження», — «Ти поки що зостанься з чоловіком. / Ненадовго, — тебе покличуть згодом», — а також юну наречену пару, Ренату й Редівівуса: «Се молодим не випадає слухать», — отож можна здогадатися, що рада йтиме не тільки про довіру господарям, а й про делікатніші матерії, котрих молодятам «не випадає слухать», — про стосунки «сестри Прісцілли» з чоловіком (потім ця тема знову вирине на порядок денний у в'язниці, де її заініціює той-таки Парвус). Результатом тої, укритої від читача й головних персонажів, наради й постає рішення замазати фреску з Венерою й Адонісом, тобто контроверсія тут куди глибша, ніж видається на позір: на кону цілий час точиться то явна, то неявна, але безупинна релігійна війна. І не варто вірити ошуканій Прісціллі на слово, коли вона, слухняно продовжуючи свою партію «анти-Прісцілли»-руйнівниці, приходить просити чоловіка «замазати той міф про Адоніса» («Оті коштовні фрески? Ту предивну / мозаїку?» — «мимоволі» жахається, зачувши це, інший освічений християнин-патрицій, Кней Люцій): не про заваду при відправі розходиться Єпископу, не про те, буцімто громаді «прикро <…> дивитися на те, / що спокушає до думок блюзнірських» (в такому разі, замість «глини або якої фарби», чи ж не простіше було б попросити в господині звичайної собі завіси, щоб заховати від очей спокусливу картину на час відправи?), — ні, йому йдеться про дещо більше — про владу над душеюПрісцілли, котра, як він з місця потрапив розгледіти, не самому лише Христу сповідує вірність, а одночасно й ще одній «більшій за життя» любові, так само трансцендентній і містерійній, — а це вже пряме порушення духовної субординації!

Актом знищення діонісійської фрески від Прісцілли, de facto, вимагається скласти символічну відмову від вірности містичному шлюбові, — випробування, що продовжиться в наступній дії вже у в'язниці (прихід центуріона застає Прісціллу ще в позиції недоконаного вибору: поки у світлиці «брати замазують» фреску, вона «стоїть на сходах, не зважаючись ані вернутись, ані йти до Руфіна»). Ціле християнське судилище над Руфіном і Прісціллою — сказати б, «задзеркальне» продовження залаштункових допитів римських властей (з тою різницею, що там подружжя піддають тортурам фізичним, а «серед братів» моральним: Кней Люцій спересердя навіть взиває Парвуса «катом», гіршим від офіційного [246] !), — є, власне, розгортанням у повноформатний наратив заданого в попередній дії мотиву «знищеної фрески» — війни Христової церкви з «Церквою Любови». Тільки тепер від порядкування в домі Руфіна й Прісцілли християнська громада так само безцеремонно переходить до порядкування в їхньому інтимному житті: щоб відвести від себе підозру в провокаторстві, Руфін мусить признатися до християнства, стати «своїм», «братом», — інакше вся поведінка «ідеальних коханців» залишиться для громади незбагненною, а значить, і ворожою. Як із викликом кидає Руфінові Парвус — «а нащо ти скликав у себе збори, / не бувши християнином? Невже ж пак, / щоб догодити жінці? Не чував я / щось про такі подружні подарунки!» — у плебейську свідомість, ущерть протяту таким «ринково»-відразним для Руфіна (і для Лесі Українки!) «бажанням вічної заплати», просто не вкладається можливість існування любови самовистачальної, котра тільки й жива, що повсякчасним робленням подібних «подарунків», безвідплатним і безкорисливим себе-даруванням («утратою себе в коханому», кажучи за Геґелем і всією романтичною філософією), і в тому черпає силу (до речі, цю воістину «аристократичну», в ніцшевському сенсі, любов Леся Українка була рішуче «винесла за дужки» християнства ще в період «Блакитної троянди»: у написаній 1896 р. поемі «Грішниця» в діалозі між черницею-доглядачкою та пораненою під час невдалого терористичного замаху «грішницею»-повстанкою саме ця остання виявляється тим «Сократом на бенкеті», що виголошує найпереконливішу апологію любови, перед якою блідне вся черниччина «сотеріологія для бідних»: «Чернице, спогадай: стоїть у вашій книзі: / „Ніхто не має більшої любови, / як той, хто душу покладе за друзів“», — тільки що Черниця в «Грішниці» все-таки мовчки схиляє голову перед такою ідеєю любови-жертви, а в «Руфінові й Прісціллі» Парвус із товариством її елементарно не впізнають: вона лежить за межами їхньої «моральної оптики»),

246

У контексті християнської історії Парвус, власне, постать так само трагічна, як і Прісцілла: ще століттям раніше він із певністю був би в громаді лідером — з-поміж усіх її членів він єдиний наділений незаперечною харизмою містичного обдаровання, ба навіть, імовірно, пророчим хистом («Нестотно так пророчиці говорять / у монтанівців. Ой яке страхіття!» — лякається свідок Парвусового екстатичного нападу). За ним досвід трансу (а то й клінічної смерти: «Він замирав, а потім знов оджився. <…> лежав холодний, наче мертвий. / Шпигнули голкою, і то не чув»), глассолалії («А як прокинувся, то щось балакав / хтозна-якою й мовою»), візіонерства («Вогненний круг спускається на мене, / і голоси мені співають «слава!», / і я не чую голоду від посту»), — схоже, Парвус таки дійсно «Божий знаряд», як то визнає й Єпископ, тобто «духовно видющий» із того ж ряду, що й інші Українчині герої-візіонери (Кассандра, Тірца, Лукаш останньої дії), і авторка ретельно відмежовує його від можливої підозри в звичайному безумстві: якою б морально відразною не була вибудувана ним лінія атак на Руфіна і Прісціллу, під оглядом логіко-аналітичним їй геть нічого не бракує, навпаки — знати, що Парвус справді, як захоплено відгукується про нього простолюд, «розумом удався дуже гострий» і міг би, за інших обставин, кандидувати ще й на несогіршого юриста. Проблема Парвуса в іншому — в стосунку до Руфіна ним керує насамперед невиводна «класова ненависть», заздрість неосвіченого здібного плебея до патриція, змалку наділеного можливостями, для нього, плебея, недосяжними (саме тому, від найпершої сцени з суперечкою про Цельза та апологетів, Парвус при кожній нагоді так люто нападається на «мудрощі поганські» та верховенство «книжників і панів» — останні два слова для нього синоніми!), — і заздрість ця тим пекучіша, що в душі він чується непорівнянно од тих патриціїв вищим: це-бо його, а не їх «Бог злюбив», тож і сама віра для нього — насамперед засіб самоствердження, духовного реваншу: ґарантована монополія на істину, порівняно з якою «вся ваша ідолянська красномовність, / усе письменство ваше — порох, цвіль <…>!». Власне з погляду «психіки», як висловлювався М. Євшан, це бездоганно-точно виписаний тип честолюбного парвеню (чи не тому, за евфонічною аналогією, і «Парвус»?), який потребує тільки ідеологічної санкції своїм амбіціям, а раз її знайшовши, не вагається перетворити на «пожарище» все, що стоїть йому на заваді, — тип, аж надто добре знайомий нам з історії тоталітарних рухів, а в сучасній Україні, за браком впливових політичних ідеологій, найповніше зацілілий у формах літературної критики (саме там ще подибуємо той щирий «вогонь святого гніву», із яким — до речі, і в тих самих виразах! — атакується, зокрема, схильність сучасних українських «Руфінів» до «мудрощів поганських», «філософів поганських» «Фройдів, Юнґів, Шпенґлерів», і пафосно обстоюється натомість буцімто «інша органіка» [термін Г Клочека] культури «своєї», «правильної»). Річ, одначе, у тому, що і в «Руфінові й Прісціллі» історичний час Парвуса вже минається, — у своїй головній, харизматичній місії церкві цей обдарований пасіонарій більше не потрібен. У перекладі на ближчу нам комуністичну хронологію, це вже не 1917-й, хоча ще й не 1937-й, а десь 1925—1926 pp. — доба «літературної дискусії», і якраз подібна дискусія (з подібним-таки й результатом!) і відбувається між Парвусом та Єпископом перед втечею останнього з в'язниці: Парвусова «революційна романтика», тобто прагнення мученицької слави і впадання в пророчий екстаз, вже без вагань кваліфікуються Єпископом як бунт «лукавого раба» і «навождення злого духа». Відтак, замість забрати Парвуса з собою «на море світове ловити душі», як був замірявся, Єпископ лишає його в темниці на смерть відреченця (NB: перед стратою з цілої громади тільки Прісцілла відважується дати Парвусові прощальний «поцілунок миру» — чи не завдяки тому, що зуміла зберегти вірність «Церкві Любови»?), — а на волю з Єпископом іде розбудовувати церкву нічим не прикметний «покірний раб» Диякон, у чиїй постаті вже виразно знати риси майбутнього привілейованого «духовного стану» (коли одновірці подають утікачам плащі для прикриття, «Диякон вибирає два кращі» — sic!): так Леся Українка символічно означує фінал пророцько-апостольської доби й перехід християнської церкви на рейки соціально-владного інституту.

З історичного погляду беручи, Парвус має слушність в одному: подружжя Руфіна і Прісцілли дійсно «нечуване», як за римським, так і за християнським етичним кодексом (ані римлянин жодним побитом не прийняв би в шлюбі сексуальної аскези, ані християнка не змогла б визнати єднання сердець поза Христом!), — і соціально неприйнятне (дисидентське) в структурі обохсвітів (можна сказати, що Amor і Roma виходять тут у Лесі Українки чисто по-катарському антитетично-непримиренні, незалежно, чи той Roma-Рим буде цезарським, чи папським): для римського світу — тому, що така «містична любов» підриває основи шлюбу як інституту леґітимного дітонародження і вспадкування [247] , а для християнства — як прихована маніхейська єресь, звинувачення, вичерпно сформульоване Парвусом (в цьому пункті вони з Єпископом єдині — Парвус тільки доводить «знищення фрески» до логічного кінця): «Як може бути, щоб тіла ходили / одним шляхом і вкупі, але душі / двома шляхами й врозтіч?». І ось тут-то, загнана в глухий кут, Прісцілла робить нарешті свій віровизнавчий вибір — навідріз відмовляючись «зрадити Руфіна для Христа» (при тому, що цим разом Руфін, пригнічений стражданнями дружини, сам просить її «відкрити правду» про фіктивний характер їхнього шлюбу, бо ж «за віщо маєш ти се все терпіти?», — але вона тільки «хитає заперечливо головою і слабо всміхається»): «Се питання / за нас Господь рішив, і я не мушу / його рішення людям відкривати».

247

Тут не місце вганятися в глибший історичний аналіз римського шлюбу, але щоби переконатися, наскільки серйозно те суспільство ставилося до виконання жінкою своїх репродуктивних функцій (тільки за цим критерієм оцінювано її соціальну вартість і мораллю, і правом), досить згадати т. зв. «справу Турії» (пом. між 8—2 pp. до н. е.), — є д и н и й за всю римську історію писемно зафіксований випадок, коли чоловік, подібно до Руфіна, відмовився дати розлучення бездітній (NB: тільки бездітній, а не сексуально абстинентній!) дружині й наполіг на тому, щоб залишити її при собі (див. про це: Cantarella, Eva. Pandora's Daughters: The Role & Status of Women in Greek & Roman Antiquity/ Transl. from Italian. — Baltimore&London: The John Hopkins Univ. Press, 1987. — P. 133). Мовою юридичних формул тут промовляє до нас крізь віки по-людськи непідробно зворушлива історія кохання, але сама одиничність цього випадку свідчить, якою невідповідною всім нормам римської звичаєвости є поведінка Руфіна (між іншим, на початку драми Аецій Панса непроханим з'являється в дім до зятя саме через тривожні чутки, «що ніби ти її [Прісціллу. — О. З.] мені вернути хочеш, / бо знеохотився бездітним шлюбом», — можна не сумніватися, що навіть якби не трагедія з арештом, Руфін і Прісцілла однаково не знали б спокою й на них чекав би, може, не менш жорстокий соціальний тиск з боку іншої — римської — спільноти).

Це вже прямий бунт (Парвус недарма вибухає у відповідь «прокурорською», чи пак «катівською», промовою: «Велебний отче, браття й сестри в Бозі, / ви чуєте, як міниться їй мова, / коли заходить річ про чоловіка?» і т. д.) — бунт, якого не посоромилась би й «закадрова» тезка нашої героїні, Монтанова сподвижниця-єресіархиня. Відмежувати в такий категоричний спосіб Бога від церкви («братів і сестер в Бозі») — значить не тільки відмовити церкві монопольного права на посередництво між своєю душею й Богом, але й взагалі винести Бога поза межі, по-кантівському б сказати, «феноменального» світу, як сутність, принципово непіддатну осягненню (NB: тут Прісцілла вторує іншому Лесиному «містичному коханцеві», Мохаммеду, який так само каже про свій зв'язок з Хадіджею: «Є таємниці в бога, їх збагнути / не важмося»), — стратегія суто дуалістична, котра й лежить в основі всіх гностичних єресей. Так на наших очах Прісцілла обертається мученицею вже не ортодоксальної християнської церкви, а прямою одновірницею «одержимої» Міріам, і, як і Міріам, добре знає, «за що терпить», і готова «загинуть за любов» з радістю, якої ніщо не зруйнує. Остання сцена Руфіна з Прісціллою у фіналі IV дії, композиційно симетрична фіналу дії І (де вони обмінюються присягами на вірність), — то також і останній, найвищий земнийщабель в ієрархії їхнього сходження до абсолютного еротичного поєднання, що воно ж і поєднання в Абсолюті: у цій сцені вони обмінюються таки вже найдорожчими, в Українчиній системі вартостей, «подружніми подарунками» — тими «жертвами душі», які кожне з двох складає задля іншого. Руфін зізнається, що всі його марні спроби «нагнути себе» до християнства були зумовлені зовсім не раціонально арґументованим прагненням, за прикладом Кнея Люція, «служити Римові» — а єдино лиш любов'ю до Прісцілли, бажанням «їй дати радощі хоч наостанку», і найбільше його мучить те, що жертва не вдалася — що його душа виявилась для того занадто «тверда» й «незламна» (стилістично це одна з найтонше виписаних любовних сцен у літературі європейського модернізму — вся, від початку до кінця, побудована на приватному дискурсі позасловесногопорозуміння й так званого «жіночого речення» [248] : жести в ній несуть цілком самостійне смислове навантаження, повсякчас заступаючи невимовленіслова [249] , — бо ж Руфінові його освідчення дається з величезними зусиллями, він довго й збентежено, «немов сам себе випитуючись», шпортається між натяками, перш ніж зважитись на повне душевне оголення, і Прісцілла, збагнувши суть справи, не дає йому договорити: «Руфіне, годі! / догадуюсь… і се мені так тяжко… / і… якось любо… я не знаю як… / мішаються всі почуття… так трудно… / аж розривається душа надвоє… / Руфіне!! (В пориві підводиться і простягає до нього руки)», — на таких «фігурах неназивання» будується цілий діалог, і читачеві так само лишається «догадуватись», методом емпатичного співпережиття, про які сокровенні для героїв речі насправді йде мова). Прісцілла, натомість, приносить свою жертву на олтар їхньої любови зовсім невимушено, з істинно «мироносною» «грацією почуття»: мало того, що, забувши про власне розчарування, потішає чоловіка (недарма ж із неї «духовна мати»!), вона тут-таки, сама не помітивши, з легкістю відкидає свою в і р у (догматику) задля л ю б о в и. Проголошений нею «символ» їхньої з Руфіном спільної віри, який так кричуще суперечить усій християнській есхатології [250] , навдивовижу граційно «погоджує Христа з Діонісом»: тільки по смерті, на небесах, їхня любов нарешті здобуде ту абсолютну («плеромічну», сказав би гностик) повноту, яка на землі була неможливою і недосяжною.

248

Про відмінність «жіночого речення» від «чоловічого» за рахунок нерозривного зв'язку першого з мовою тіла (на різних дискурсивних рівнях — від міміко-жестикуляційної експресії до підвищеної змисловости словника й «плюралістично» розмитого синтаксису з відступами від однолінійної, суб'єктно-предикатної структури висловлювання), докладніше див. у Люс Іріґере: Women's Exile. Interview with Luce Irigaray / Transl. by Couze Venn // The Feminist Critique of Language. A Reader. — London&New York: Routledge, 1990. — P. 80—96).

249

До речі, і в «Айші та Мохаммеді» фінальна відповідь Мохаммеда Айші на її домагання зрівнятися з Хадіджею так само інтравербальна: «Мохаммед мовчки(курсив мій. — О. З.) встає і йде з альтанки геть». Яку грізну й деструктивну роль можуть відігравати, по-мопассанівському кажучи, «слова в коханні», надто в ситуації психологічного екстремуму, Леся Українка знала незгірше од Мопассана, — уже у свої двадцять п'ять, у «Прощанні», вона виявила себе віртуозом любовної недомовки, за Т. Гундоровою — «мови неназивання» (див.: Гундорова Т. ПроЯвлення слова. — С. 240—275). Розрив між коханцями в «Прощанні» очевидний, психологічно зовсім переконливий (вони й справді вже «мучать» одне одного!) і, за всіма ознаками, безповоротний (тим більше, що на обрії з'явилась інша, з чого сам Хлопець ще не здає собі справи, наївно піддаючись на провокативні розпити Дівчини й не добачаючи їхньої мети), — а проте відбувається цей розрив без жодного прямо сказаного слова, — якщо не рахувати останнього, «в дверях», «Прощай!» Дівчини, контрапунктно виставленого цілим попереднім ходом розмови («Ну, бувай здоров. — Чом не «до побачення»? — То по-чужому, а так більше по-народному виходить, от же і в пісні: «Бувай здоров, несуджений друже…» — До чого се? — Ах, ти все сьогодні «до чого» та «до чого»! Ні до чого, просто — бувай здоров. — Ні, до побачення», і т. д). А проте, недвозначний для стороннього (читача), у замкненому комунікаційному полі двох навіть цей прикінцевий героїнин словесний жест все ж може НЕ прийматися партнером за остаточне «прощання» і залишає йому відкритий простір принаймні на те, аби зняти з себе відповідальність за розрив (найімовірніше, Хлопець, як і обіцяє, таки «завтра прийде» до Дівчини, якої, найімовірніше, не буде вдома, і так, не заставши її раз, і вдруге, і втретє, «заробить» собі моральну carte blanche на закриття стосунків уже з позиції «ображеної сторони»). Схожу драму через тридцять років зобразить М. Цвєтаєва в «Поемі Кінця», тільки зсередини іншої культури й, відповідно, іншого дискурсу, — як лірик авторитарного голосу (монологу, а не діалогу), М. Цвєтаєва, навпаки, прагне все «доказати до кінця» й чоловічу знехіть до «прямої мови» зараз-таки, в дужках, коментує: «Лжец учтивый / Любовнице, как букет, / Кровавую честь разрыва / Вручающий…», — Леся Українка, натомість, право на коментар усюди відступає читачеві. Думається, однак, що в останній сцені Руфіна з Прісціллою «мова неназивання» слугує й ще одній меті — це своєрідна відрухова засторога релігійної свідомости не говорити про невимовне, щоб не профанувати сакруму, як у духовній практиці ченців-трапістів. Невипадково і в «Камінному господарі» Долорес, остання з ґалереї Українчиних мучениць «релігії любови», яка свою містерію грає вже не в дуеті, а соло, закінчує своє самітницьке сходження щаблями любовної самопосвяти монастирською обітницею мовчання.

250

3 точки зору не то простачки Нофретіс, а й усіх церковних авторитетів подружжя ніяк не може розраховувати на посмертну зустріч в Раю, і Прісціллі таки суджено бути там «вдовицею», — адже сам св. Павло зараховує «ідолян» до «неправедних», котрі «не наслідують Божого Царства» (Кор. 6:9).

Я вірю, що там, на небесах, де вічна правда очам душі з'являється відкрито, її збагне незламаний твій розум. І ми тоді в одну зіллємось душу, єдину, неподільну і щасливу. Уже й тепер я бачу щастя одсвіт, як заграву далеку… [251]

За подібні містичні одкровення ще через десять віків Прісціллу з певністю чекало б вогнище: з канонічною юдео-християнською традицією цей орфіко-неоплатонічно-гностичний «орос» віри, де вершиною сповнення любови є не продовження життя, а навпаки, вихід із нього, як із темниці на волю,має таки небагато спільного — і перетинається хіба в режимі схрещених мечів: коли духовних, а коли й вельми матеріальних (їх «глухим, але сильним стуком», що долинає з-за лаштунків, і завершується драма). Українчину широкозвісну «персональну війну» з християнством (як зауважив іще М. Зеров про всю її «життьову філософію» — «перше, що впадає в око, це якийсь антихристиянський цієї філософії дух і тон» [252] , і мало що сповнювало Лесю Українку таким сарказмом, як свідоме практикування християнського, а понадто православного культу [253] !) можемо тепер з повним правом поставити в цей самий історичний контекст — як відлуння великих релігійних битв минулого, котрі в європейській культурі так ніколи й не вщухли і, під покровом філософії, науки, літератури й мистецтва, благополучно дотривали до нашого часу [254] .

251

Для порівняння див., напр., 27-му сентенцію з гностичного «Євангелія від Хоми», де Ісус тлумачить учням притчу про немовлят (як увійти в Царство Небесне): «Коли вчините двох одним, а внутрішнє вчините зовнішнім <…>, і коли вчините чоловіка й жінку одним, щоб чоловік не був чоловіком, а жінка жінкою <…>, — тоді увійдете в [царство]» ( Апокрифы древних христиан. — С. 253).

252

Зеров М. Вказ. праця. — С. 411.

253

В оповіданні «Над морем» (1898) саме лиш запитання героїні, московської «світської баришні» Алли Михайлівни, до оповідачки, авторчиної alter ego: «А ви релігіозні?» звучить як непристойність, на яку вихованій людині не пристало реаґувати (оповідачка «якось не втрималась, щоб не здвигнути плечима», — красномовний жест, що його в пізніші, вже безмежно далекі від усяких добрих манер радянські часи заступить постукування пальцем по лобі). У листах із Мінська 1901 р. видно, як разить Ларису Петрівну в присмертному С. Мержинському його «откуда-то теперь явившаяся <…> религиозность» [11, 215], — їй легше списати таке на кошт загальної агонії й розпаду психіки (« конечно, от болезни» — курсив мій. — О.З.), аніж прийняти як щиру особистісну переміну (єдине її справді християнське релігійне пережиття, що відоме нам достеменно, бо зафіксоване нею, під час салонової літературної забави, в образку «Мгновение», мало місце в католицькому храмі — у Віденському соборі св. Стефана в 1891 р. [див. з цього приводу її лист до матері від 04.04.1905], — і пов'язане, нотабене, не з Христом, а з жіночою молитвою перед образом Мадонни— sic!). Про так званий «атеїзм Лесі Українки» в нас свого часу були писали, спираючись якраз на такі приклади її «релігійної нетерпимости» — і не конче переймаючись тим, що далеко не всяке неприйняття тієї чи тієї релігії є «атеїзмом». Втім, хоч би яке ідеологічне замовлення стояло за тими публікаціями, знецінюючи дослідницький пошук наперед заданим результатом, їхній «дим» був усе ж, як бачимо, «не без вогню» — тільки що за «вогнем» тим треба шукати в зовсім іншому місці.

254

Хронологічно останнім їхнім відгомоном є течія «New Age», що охопила широкий діапазон форм, від рок-музики до екологічних рухів, і поновно актуалізувала тему гностичних впливів на модерну європейську культуру. У 1990-х pp. з'явилися студії про гностицизм М. Пруста, Р. Музіля, Г Гессе, Т. Манна, Ф. О'Коннор, І. Бахман та ін. — гностицизм зробився певною інтелектуальною модою, яка в нинішній декаді вихлюпнулася вже й у маскульт («Код да Вінчі» Д. Брауна). Взагалі ж тема ця досліджується на Заході давно й усебічно, і дуже шкода, що українському читачеві досі залишаються неприступними бодай такі фундаментальні праці, як «Дуалістичні гнози Заходу» відомого єресіолога, учня М. Еліаде І. П. Коуліано (Couliano, I. P. Les Gnoses dualistes d'Occident. — Paris: Plon, 1990) або «Гнозис та дух пізньої античности» Г. Йонаса (в англ. перекладі: Jonas, Hans. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. — Boston: Beacon Press, 2001).

Таким чином, наскрізна в Лесі Українки житгєво-світоглядова тема любови-жертви, послідовно відстежена у своєму розвиткові через низку її магістральних творів, привела нас до розуміння істинної природи її «культурного дисидентства» як релігійного— антитетичного християнству, заснованого на давній і широко розгалуженій традиції дуалістичних (гностичних) «жіночих» єресей. Далі я покажу, що до такого висновку, інтуїтивно вгадного для багатьох уважних (а не раз і вгадуваного!), можна прийти й іншими «маршрутами», не конче держачись саме за ниточку міфа amor fati, — що, ясна річ, тільки потверджує цього висновку слушність: адже, якщо задача розв'язується кількома способами і щоразу з однаковим результатом, значить, іншого розв'язку вона й не має. Тепер, перш ніж повертатися — вже на новому рівні розуміння — назад до нашої стартової проблеми «Леся Українка й українська колоніальна культура», залишається ще розглянути, окремим розділом, як її персональна «історія єресі» розбудовується в самостійний а в т о р с ь к и й г н о с т и ч н и й м і ф.

IV. Історія єресі—II. У пошуках абсолюту. Фауст-мужчина і Фауст-жінка

Кохання в мене в серці, наче кров

У чаші таємній святого Ґраля.

Леся Українка. Камінний господар

Власне на «Руфінові й Прісціллі» найліпше видно головну причину великого релігійного «розколу»: Леся Українка не прощає християнству того самого, чого йому не прощала і вся, взята в найширшому розумінні, гностична традиція, — його, за терміном І. П. Коуліано, « історичної неавтентичности», тобто відмови визволяти світ в історичному часі, тепер-і-тут, і проголошення натомість Церкви вже-сущим «Царством Божим на Землі» [255] , що гарантує долученим «ексклюзивне» спасіння. Не прощає, інакше кажучи, конформістського погодження християнства з наявною, в різних формах поневолення, суспільною історією — замість здійснення її радикальної трансформи (катари — ті прямо звинувачували Римську церкву в колаборації з «Царем Земним» Сатаною, світовим злом). В остаточному підсумку, питання між двома таборами стоїть не про що, як про с е н с і с т о р і ї — про те, чи можлива в історії духовна свобода, чи ні?

255

Couliano I. P. Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny / Tlum z franc. Ireneusz Kania // Znak. — 1991. — Nr. 434 (7). — S. 42.

Як ми впевнилися на «Руфінові й Прісціллі», відповідь Лесі Українки на це питання однозначно негативна. Розглянути її філософію історії ширше, так, як вона того вартує, — на те знадобилось би ще одного, не меншого завгрубшки, аніж цей, тома (принагідно висловлю оптимістичне сподівання, що колись він таки буде написаний!), але навіть і в доривчих спостереженнях всі Українчині критики без винятку, від Д. Донцова до Л. Масенко, напрочуд одностайні: рідко хто з сучасних їй мислителів (хіба, може, додам від себе, за винятком дещо молодшого X. Ортеги-і-Гасета) зіставний із нею за пафосом історичного песимізму— просто-таки цілковитою відсутністю будь-яких історіософських ілюзій. Ще М. Драй-Хмара був підмітив, що Леся Українка завжди послідовно «брала для своїх творів не епохи розквіту й слави, а епохи революцій, кривавих переворотів, страшних катаклізмів неволі, полону тощо» [256] , — саме таким їй бачився змістсвітової історії. Резюмуючи її власними словами — «„Хай буде тьма“! — сказав наш бог земний(курсив мій: оце ж він і є, «деміург» гностиків і маніхейців, «Сатанаїл» богумилів, Rex Mundi катарів… — О. З.). / І стала тьма, запанував хаос» («Fiat пох!»). Історія людства, взята в межах традиційної історіографічної парадигми (як політична історія «об'єктивних» фактів і подій) [257] , постає неперервною історією його поневолень, і винятків із цього правила Леся Українка не знає й не визнає. Жодних, хай би яких бліденьких, слідів міфологеми «Золотого віку» в минулому, бодай у таких компромісних формах, як у Шевченка («Ще як були ми козаками, / А унії не чуть було, / Отам-то весело жилось!») або у Нщше, з його щирою вірою у всевизвольне діонісійство досократівських Афін («Народження трагедії з духа музики»), у неї відшукати годі, — ба навіть саме побутування такого міфа («у кожного люду, у кожній країні / Живе такий спогад, що в його давнині / Були золотії віки») інтерпретується нею іронічно, cum grano salis, чи, радше, з посмішкою дорослої людини над дитинячою вигадкою: «Кайдани — і ті золоті!». Про майбутнє нема що й казати: тут емблематичним, підтекстовим і крізь-текстовим, доводиться вважати либонь-таки Кассандрин розпачливий крик: «Прокинься, Троє! Смерть іде на тебе!» [258] . Навіть у «популярній», «для практичного вжитку» написаній (отже, значно менш відвертій в освідченні авторських поглядів, ніж художні твори) критичній розвідці «Утопія в белетристиці» (1906) наскрізним тлом виступає глибинна недовірадо майбутнього (щоб не сказати — страх перед ним!): тільки з позиції цієї недовіри й можна виставити такий жорсткий ультиматум письменникам, котрі свідомонаважуються на прогностичний жанр (NB: сама оглядачка принципово н е наважувалась [259] !), — «створити видиво прийдешнього ж и т т я, а не вмирання людськости» [8, 197], тобто якраз здолатиту недовіру, саму по собі, як випливає з тексту, надто тривіальну, аби її літературно виповідати. «Завести свою уявлену людність у глухий куток, <…> страшний своєю безнадійністю» [8,187], — на те, з точки зору Лесі Українки, великого хисту не треба (чи не тому й урвалася «Осіння казка», що теж, мимо авторської волі, почала повертати «у глухий куток»?), — і всі нищівні характеристики, роздавані нею, як ляпаси, авторам соціальних утопій, від Н. Чернишевського й Вільяма Морріса до Герберта Велса й Анатоля Франса, без труда прочитуються як чисто «колежанське», «цехове» роздратування куди кваліфікованішої «Кассандри», яка так і не отримала від «Геленів» сподіваної розради: не можеш — не берись!

256

Драй-Хмара М. Бояриня// Драй-Хмара М. Літературно-наукова спадщина. — С. 208—209.

257

Докладніше характеристику традиційної («ранкеянської») концепції історії див. у: Берк Пітер. Вступ. Нова історія: її минуле і майбутнє// Нові перспективи історіописання. — С. 10—14.

258

Оскільки свого часу я вже порушувала цю тему в статті «Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки», то тут ширше на ній не спинятимусь, тим більше, що вона досить висвітлена в критичній літературі, аби можна було на цих сторінках обмежитися простою констатацією: найвища творча активність Лесі Українки розгорталася в болісно-загостреному передчутті історичного фіналу своєї епохи, уже вагітного грядущими катастрофами, і саме цей катастрофізм є визначальною психологічноюдомінантою її світовідчуття. За деякими ознаками можна припустити, що такі настрої поділяло і її найближче середовище — той вузенький прошарок української інтелектуальної еліти, що зумів не підпасти під вплив соціалістичної «релігії проґресу». Так, близький товариш Лесі Українки, історик і публіцист Максим Славінський наводить у спогадах свою останню розмову з В. Антоновичем 1908 p., у якій видатний історик так прокоментував був революцію 1905 p.: «Ота нібито революція, що її ми зазнали, — це лише вказівка, чого треба чекати за якийсь десяток літ. <…> Прийде ще раз не нова революція, а новий бунт, але вже не такий нікчемний, як отой перший. Буде щось страшне, щось схоже на те, що відбулося в Московщині в початках XVII століття, але ще гірше. <…> Вони (низи. — О. З.) винищать усе, що тільки можна винищити: шляхту, купецтво, духовенство, інтеліґенцію; й самого царя в калюжі втоплять. Розграбують усі багатства; коней і корів переріжуть, а про людей нема що й казати… А найгірше <…> постраждає Україна <…>. Тяжко собі й уявити, що перебуде наш народ, але з певністю можна сказати, що загинуть у боротьбі з москалями сотні тисяч, а може, й мільйони українців. Зруйновані будуть наші міста, — чи не загине й Софія Київська… Спалені будуть села, сади вирубані, поля бур'яном заростуть…» (Славінський М. Гортаючи сторінки життя// Славінський М. Заховаю в серці Україну. — К.: Юніверс, 2002. — С. 381—382). Наскільки таку історичну прозірливість слід вважати здобутком індивідуального духа — окремо Антоновичевого, окремо Лесі Українки, — а наскільки консенсусом певного інтелектуального кола, — цього без спеціальних студій, звісно, не визначиш, але сам факт, що у своєму трагічному «кассандризмі» Леся Українка була не самотня, принаймні мав би до таких студій стимулювати, бо досі про умонастрої нашої інтеліґенції початку XX ст. ми знаємо таки ганебно мало.

259

Її власна спроба соціальної антиутопії — датована 1905 р. «Осіння казка» з низкою футурологічних відкриттів, на які могли б позаздрити О. Гакслі й Дж. Орвел (напр., про пенітенціарну психіатрію за монаршим декретом, «кого вважати треба божевільним, / хто має право на „шпиталь довічний“», — ідея, що буде втілена в життя тільки в 1960-ті pp. в СРСР, причому дослівно(!): «Се вигадав один учений лікар / і написав про те грубезну книгу, / а наш король йому дав нагороду» звучить просто-таки як історія академіка Снєжнєвського, винахідника сумнозвісного діагнозу «вялотекущая шизофрения», за яким були засуджені П. Григоренко, В. Буковський, Л. Плющ та ін. радянські дисиденти), — ця, за всіма ознаками задумана, було, «революційно-романтичною», а в процесі втілення дедалі виразніше «орвелівська» «фантастична драма» (навіть із тим самим мотивом «ферми тварин», перемоги свиней над людьми, який потім розвине Дж. Орвел!), так і залишилася в архіві Лесі Українки стосом незакінчених чернеток, і письменниця ніколи й ніде не прохопилася про неї й словом.

Тут треба би, порядком відступу, дещо пояснити. Власне прогностичне мислення Лесі Українки мало, за всіма ознаками, природу суто візіонерську [260] , пророцько-шаманську, що саму її, як вишколену на позитивістський лад «людину наукового світогляду», не тільки не могло вдовольнити, а навпаки, радше бентежило («що се за манія така?» [12, 380]). Які і ії Кассандра, і всі«Кассандри» в європейській історії післяпророцької доби, у своїх несамовільних прозріваннях у майбутнє — не раз, далебі, таки моторошно-точних! — Леся Українка «собі не вірила», ніколи не мала певности, чи то «правда родить мову», чи, чого доброго, навпаки, «мова родить правду» [261] , і взагалі, за інерцією «нормальної думки» (чи пак, «наукового світогляду»), воліла відносити всі такі «думи і мрії» на рахунок «поетичної фантазії». Ті ж із них, котрі в таку кваліфікаційну рубрику вже явно не вписувалися, заховувала виключно «для себе» й ніколи не публікувала (як-от вірш «Не хутко те буде… Чи й буде, чи ні?», один із «хімічно найчистіших» у європейській ліриці, після св. Терези де Хесус, описів візіонерського стану), або й просто, як у випадку «Осінньої казки», лишала недописаними — не виключено, з того самого «пророцького страху» (як-от «L'egende des si`ecles» 1906 p., де під запозиченим у В. Гюґо заголовком ховається навдивовижу точна реконструкція суто теургійного, ніби навпростець узятого з «Єгипетських містерій» Ямвліха й «Центурій» Нострадамуса, віщунського досвіду, — уривається він на характерній візії, котру тепер, по упливі майже ста літ, тільки й випадає визначити, скориставшись формулою іншого поета, В. Симоненка, як «пророцтво 1917 року»:

260

Див. у А. Макарова про її семантику «мрії» як поняття, що позначає візіонерські «гіпнагогічні галюцинації» в стані, пограничному між явою і сном, «напівсні» (Макаров А. П'ять етюдів. Підсвідомість і мистецтво. — К.: Рад. письменник. — С. 106—137).

261

Цей класично «пророцький», архаїчний страх перед тою невідкличною остаточністю, яку несе з собою промовлене слово, найвимовніше викладено в листі до Г. Хоткевича від 15.12.1903 р. (роботу над «Кассандрою» натоді вже було розпочато), де йдеться про наглу смерть брата Михайла: «мені все здається, що коли я пишу про се і називаю факт його іменням, то я, власне, р о б л ю його фактом, переводжу його в дійсність з облади якоїсь страшної, але тільки ілюзоричної абстракції, фікції… Чи Ви мене розумієте? Я думаю, ні, бо я сама тямлю, що нормальною думкою сього збагнути не можна… Тож не говорім про се» [12, 93] (курсив мій. — О. З.).

Насунула важка червона хмара, гула в ній громом братобійна чвара, вона покрила цілую країну і повернула всю її в руїну. Замерк мій дух, і серце заніміло, і слово з уст озватися не сміло, бо та країна — то була моя… [262] ).

Зрозуміло, відтак, що від письменників-утопістів — цих, сказати б, «офіційно визнаних» жерців новітньої, панівної в XIX—XX ст. секулярної «релігії поступу», — Леся Українка довірливо сподівалася якісно інших «снів про майбутнє», ніж ті, які бачила сама, і щиро сердилася, що авторитетні носії «наукових схем, вироблених планів та обрахунків» зі сфери соціальної філософії, щойно діло доходить до художньої практики, виявляються «лжепророками» (NB: дуже характерний термін!), неспроможними хоч трохи свої «поступові» схеми оживити: «Ті лжепророки показують на бездушних автоматичних ідолів, кажучи: «Ось прийдешня людина, поклоніться їй», а самі вже ладяться в жерці нового культу, зазіхаючи на традиційну „десятину“…» [8,188]. Одне слово, скільки-небудь переконливої відповіді на сакраментальне питання, чи можливе визволення людини в історичному вимірі, не виходило й тут (вище ми вже бачили, як, «по-жіночому» керуючись контрарґументами, її власною мовою кажучи, «із сфери чуття, але не теорії», Леся Українка інтуїтивно-безпомильно відкинула й самого пророка «нового культу» — Маркса): в цій царині новочасна секулярна думка так само не мала чого їй запропонувати, як і християнство.

262

Я не пишу тут розправ з езотерики й не заміряюся запускатись у подробиці, цікаві хіба що фаховим дослідникам жрецьких культів, однак задля повної точности деякі застереження зробити все-таки мушу — бодай на те, щоб убезпечити Лесю Українку від нової хвилі «уваги» з боку жовтої преси, цим разом як можливого об'єкта «демонізації». Що Леся Українка (точніше — Лариса Петрівна Косач) була абсолютно несвідомасвого містичного обдаровання і, знов-таки як її Кассандра, на власний розсуд користуватися ним не вміла («тільки бачила» те, що «показувано», і давала собі з тим раду виключно шляхом «перекладу» на мову художніхобразів), видно вже з того, що вона повторює найпоширенішу, за Ямвліхом, «помилку початківців» — коли «божисту одержимість <…> неслушно вважають рухом мислення в сполуці з даймонічним натхненням» (Ямвлих. О египетских мистериях/ Пер. с древнегреч. — Москва: Изд-во AO «X. Г С.», 1995. — С. 109; ширше про теургійну методику входження в пророчий стан див. с.101—150 цит. вид., а приклад її застосування див. у моїх коментарях до «Центурій» Нострадамуса: Мішель Нострадамус. Центурії. Передмова/ Пер. зі старофранц. й англ. Оксани Забужко // Всесвіт. — 1991. — № 10. — С. 113—114). Саме на «рух мислення», очищеного від земних пристрастей, і покладається Леся Українка у своєму прагненні вступити в храм таємного знання, інакше званий гнозисом («…сховаю в книжки всі чуття, мов у труни, / замовкнуть у серці моєму всі струни, / сама тільки думка, холодна, ясна, / жива в мені буде, вона лиш одна. / Мій розум тоді розів'ється так вільно / і буде зорити без гніву, а пильно / на давні віки, на колишні події, / на трупи світів, / на померлі надії, / на марища віри, на кості людей, / на зародки звірів, ростин та ідей. / Все злучиться в цілість — природа і люди, / що є, що минуло, що сталось, що буде» і т. д.), — проте таким методом (як про те остерігає й Ямвліх!) дається забезпечити підступ не до «храму, ні, а тільки огорожі, / що там стоїть, неначе на сторожі, / і заступа профанам вхід до храму». Втім, дві наступні порізнені візії (розділені рядками крапок) — одна з минулого, друга («червона хмара») з майбутнього — дозволяють припустити, що «жадібний зір» Лесі Українки все ж спромігся «промкнутися» значно далі, ніж дано «профанам», але яким саме чином, так і зосталось неомовлено: приклад чисто пророчого досвіду, який «не піддався» художньому «перерядженню»-перетворенню, «тож не говорім про се» (sic!).

Розчарування історією — сказати б, наріжний камінь гностичного світогляду, чи то в єресях пізньої античности й середньовіччя, чи у філософських та літературних пошуках Нового часу, — висувало єдино можливу земну альтернативу: ту «прометеївську» [263] , у термінології валентиніан «божисту», іскру трансцендентної любови, котра у формах геґелівського «індивідуального духа» [264] торує собі шлях крізь тьму знебоженого матеріального світу, поза історією і понад нею, — і, в кінцевому підсумку, тільки й надає земній історії сенсу. Ось дуже характерний під цим оглядом «загадковий» фрагмент із тої-таки недокінченої «L'egende des si`ecles»:

263

Українчин «прометеїзм» зробився в лесезнавстві своєрідним кліше ще з часу неокласиків (див.: Филипович П. Образ Прометея в творах Лесі Українки// Филипович П. П. Літературно-критичні статті. — К.: Дніпро, 1991. — С. 109—116), а вже «дочкою Прометея» її личковано, здається, так само часто, як і «співачкою досвітніх огнів», — без особливого розуміння властивого сенсу прометеївського міфа. Тимчасом, у гностичній традиції саме Прометей був головним опозиціонером «царю земному», як той, хто вніс у темну матерію вогонь божистого знання, з'єднавши таким чином небо і землю і давши людям шанс на просвітлення, — місія, яку «Авеста» приписувала Зороастру і яка багато в чому аналогічна Христовій. Прометей створив також першу жінку — віддалену земну подобу Софії, Вічної Жіночости. За спогадами сестри Ольги, Леся з дитячих літ «збожнювала» образ Прометея і дивувалася, чому «не утворилося релігії прометеїстів» (Лариса Петрівна Косач-Квітка (Леся Українка)… — С. 28), — сказати б, проявила себе стихійним гностиком задовго до знайомства з цією дійсною «релігією прометеїстів», ославленою ортодоксальним християнством за єресь.

264

10 Гностичне походження геґелівської філософії вперше було відкрито ще 1835 р. Фердінандом К. Бауером, автором класичної праці «Християнський гнозис чи християнська філософія релігії». Подаю тут її резюме у викладі І. П. Коуліано: «У валентиніанстві абсолютний дух перебуває на вершині піраміди, а еони — це сутності, в яких дух, самозаперечуючись, мислить себе самого. Сув'яззю, що єднає еони в їхньому розмаїтті, є л ю б о в. Все це знаходимо у Геґеля. У нього відповідником падіння Софії і створення долішнього світу є вторгнення «Царства Сина Світу» (що настає після «Царства Отця») у «фізичну природу» і в «скінченного духа» (endlicher Geist). «Царство Сина Світу» дійде рішенця через «заперечення заперечення», інакше «процес поєднання» (der Prozess der Versohnung), за допомогою якого дух пізнає себе як дух» (Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny // Znak. — 1991. — № 7. — S. 40).