Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
185
ФИЗИКАЛИЗМ ство, природа — источник движения (в этой функции аристотелевская «фюсис» заменила платоновскую душу), приро- да-самобытность-эидос, природа-мастер (телеологический момент). Дальнейшая часть кн. 2 анализирует понятия «случайности» (тюхе), «спонтанности» (aurouccTov) и «необходимости», ее 7—8-я гл. имеют основополагающее значение для телеологической концепции природы у Аристотеля. «Природа», по определению, есть «источник движения и изменения», следовательно, необходимо исследовать «движение» (кн. 5—6, 8), но движение предполагает понятие «континуума», континуум связан с «бесконечным» (апейрон), в то же время «движение невозможно без места, пустоты и времени» (200Ь20) — отсюда предварительный анализ этих понятий в кн. 3—4. 2-я и 9-я гл. кн. 6 содержат знаменитую полемику с апориями Зенона Элейского. кн. 7 нарушает общий ход изложения и скомпонована из трех несвязных частей (вероятно, Андроником). Кн. 8 — наряду с XII книгой «Метафизики» — основной текст о перводвигателе. Греческие комментарии к «Физике» Фемистия, Иоанна Фи- лопона и Симпликия изданы в серии Commentaria in Aristo- telem Graeca. Из средневековых комментариев следует прежде всего назвать: в Византии — Михаила Пселла, на латинском Западе — Фому Аквинского: In octo libros Physiconim Aristotelis expositio, cura et studio M. Maggiolo, 1954. Рус. пер.: В. П. Карпова (1936, новая редакция — Соч., т. 3,1981). Изд.: Н. Carteron. v. 1—2, 1961; F. M. Cornford and P. H. Wicksteed, v. 1 — 2, 1968-70; W. D. Ross, 1977. Комм.: W. D. Ross, 1936. Лит.: Mansion A. Introduction a la physique Aristotelicienne. Louvain— R, 1946; Solmsen F. Aristotle's system of the physical world. Ithaca, 1960; Wieland W. Die aristotelische Physik. Gott., 1962. См. также лит. к ст. Аристотель. А. В. Лебедев ФИЗИКАЛИЗМ — направление исследований в области философии науки, для которого характерна идея объединения всего научного знания на основе языка современной физики. В философском отношении это направление представляет собою своеобразное проявление современного номинализма. Термин «физикализм» был предложен О. Нейратом (NeurathO. Soziologie im Physikalismus.— «Erkenntnis», 1931, Bd. 2, № 5—6). Концепция физикализма возникла в неопозитивизме, центральной идеей для которого была возможность и необходимость построения унифицированной науки. Р. Кар- нап понимал принцип физикализма как методологическое требование перевода суждений всех конкретных наук, содержащих термины описания, в суждения, составленные исключительно из терминов физической науки. Смысл любого высказывания, по Карнапу, определяется условием его истинности, т. е. возможностью проверки (полностью либо частично) суждения по критерию истинности. Это условие предполагает возможность построения (на основе математического языка или языка физики) единого формализованного языка, на который в принципе можно было бы перевести любую научную теорию, обнажая тем самым ее структуру и выявляя ее отношения с другими научными сериями. Это направление исследований позволило получить определенные результаты в области символической логики. Разъясняя его основные идеи, Карнап писал, что оно представляет собою не более чем лингвистическое учение о физикалистском языке как универсальном языке науки. Позитивистский характер такой трактовки предлагаемого универсального языка просматривается в том, что автор выдвигает тезис о необходимости замены содержательного («материального») модуса речи формальным модусом, т. е. совокупностью предложений, говорящих лишь о логико-синтаксических отношениях между терминами. При этом критерием осмысленности философских суждений Карнап считает их «переводимость в формальный модус» (Carnap R. Logische Sintax der Sprache. W, 1934, s. 241). Такой анализ языка науки приводил к идее различных уровней знания. Развивая ее, сторонники физикализма подчеркивали необходимость установить соотношение между верхним (теоретическим) уровнем и более низким (эмпирическим) уровнем. Более низкий уровень оказывался при этом более фундаментальным, ибо обеспечивал основание знания. Оппоненты физикализма указывали на то, что на эмпирическом уровне ученый имеет дело лишь со своими ощущениями, наблюдая те или иные явления с помощью приборов. В связи с этим сторонники физикализма были вынуждены ввести понятие «протокольных предложений» в качестве тех далее несводимых оснований, на которых строятся более высокие уровни знания. В этой связи, однако, возникли новые вопросы о связи «протокольных предложений» и фактов, о смысле оснований знания и т. п., которые пытались решать с позиций лингвистического конвенционализма. Тем не менее широкое обсуждение трудностей, возникавших в связи концепцией физикализма, привело к ослаблению его позиций и редукционизма в целом, к сдвигу методологической проблематики. Центр тяжести исследований во все большей мере перемещался в область анализа гипотетико-дедук- тивных моделей науки. Этот сдвиг вынуждал ослаблять позиции строгого физикализма. Так, сторонникам физикалист- ской трактовки научного знания пришлось отказаться от концепции истинности как взаимосогласованности предложений. Возникли сомнения и в возможности реализации самой программы физикализма. Эти сомнения высказывались с самого начала в отношении социальных наук; но затем пришлось отказаться от программы абсолютного физикализма применительно и к наукам о природе. Физикализм в качестве особой программы «унификации» науки на пути редукционизма был вынужден отступить, выдвинув идею «ослабленного» физикализма. Историческая значимость физикализма заключается в том, что он привлек внимание к проблеме поисков общих для всей науки с>бЧединяющих принципов. Среди множества интерпретаций научного знания, направленных на поиски его единства, необходимо отметить наряду с физикализмом еще и принцип дополнительности, выдвинутый Бором в качестве всеобщего объединяющего начала не только научного знания, но всех известных форм человеческой деятельности. Если редукция в ее крайней форме физикализма означает стремление свести все многообразие явлений к какой-либо одной теоретической системе или, как заметил Планк, в идеале к одной-единственной формуле, то дополнительность предполагает сохранение многообразия в поисках объединяющих оснований. Так, в квантово-механической картине реальности при описании картины на квантовом языке невозможно полностью устранить фрагменты естественного (классического) языка. Хотя физикализм и обнаружил несостоятельность, это не снимает проблемы поиска оснований единства научного знания. В качестве таких оснований может выступить принцип дополнительности, равно как и другие методологические принципы. Я. Ф. Овчинников
186
ФИКХ ФИКХ (араб, понимание) — исламская доктрина о правилах поведения мусульман (юриспруденция), исламский комплекс социальных норм (мусульманское право в широком
187
ФИКХ разработка которого связана с именем ал-Кадй ан-Ну'мана (ум. 979). Учение каждого из толков фикха-юриспруденции изложено в признаваемых его сторонниками произведениях, большинство которых написано в раннее и классическое средневековье основателями мазхаба, их ближайшими учениками и последователями, крупнейшими правоведами. Напр., по ханафит- скому толку наибольшим авторитетом пользуются шесть книг Мухаммада Ибн ал-Хасана аш-Шайбанй (ум. 805), ученика Абу Ханйфы, — т. н. «достоверно переданные книги» (кутуб захират арриваиа). Ключевые положения этих произведений позднее суммировал Абу ал-Фапл ал-Марвазй в труде «ал-Ка- фй», к которому Шамс ад-Дйн ас-Сарахсй (ум. 1090) составил подробный комментарий «ал-Мабсуг», признаваемый одним из наиболее авторитетных произведений по ханафитс- кому мазхабу. Ведущим источником маликитского фикха остается книга Малика Ибн 'Анаса «ал-Муватта'». Кроме того, большой популярностью пользуется труд «ал-Мудаввана ал- кубра», созданный несколькими поколениями факихов-мали- китов. Для ханбалитов аналогичную роль играет работа Ахмада Ибн Ханбала «ал-Муснад». Первым источником по шафиитскому толку фикха является трактат аш-Шафи'й «ал- 'Умм». Среди произведений по фикху заметное место занимали труды, посвященные сравнению выводов различных толков. Многочисленные расхождения характерны и для последователей одного мазхаба, что составляет отличительную черту фикха-юриспруденции. С сер. 9 в. в суннитском фикхе постепенно стала утверждаться идея о том, что только крупные правоведы прошлого имели право на иджтихад, а в сер. 10 в. был достигнут молчаливый консенсус, в соответствии с которым появление новых толков со своей системой способов формулирования правовых решений впредь становилось невозможным. Это означало для каждого факиха необходимость следовать учению определенного мазхаба, что получило название таклйд (подражание). С этого времени развитие фикха-юриспруденции продолжалось в рамках признанных мазхабов. Причем основное внимание уделялось систематизации выводов крупнейших муджтахидов прошлого, комментированию их трудов, их переработке в сокращенные и упрощенные сборники. В классическое средневековье и Новое время среди трудов по фик- ху-юриспруденции стали преобладать сборники фетв — казуальных норм, сгруппированных по предмету регулирования, с указанием источника каждой из них. Большинство суннитских сборников фетв имело универсальное содержание и включало следующие основные разделы: омовение, молитва, порядок погребения, закат, пост, паломничество, различные торговые сделки и обязательства, порядок распоряжения собственностью, вакфы, наследование, брачно-семейные отношения, правонарушения различных видов, отношения мусульманских властей с немусульманами и другими государствами, судоустройство и процесс, правила ношения одежды и приема пищи и т. д. Известны работы, касающиеся отдельных, связанных друг с другом вопросов. Напр., трактат ал-Мавардй (ум. 1058) «ал-Ахкам ас-султанийа» посвящен преимущественно организации и деятельности халифата и в связи с этим финансовому, земельному, уголовному и судебному праву. Шиитские правоведы обычно придерживаются иной классификации, подразделяя все нормы фикха на четыре группы, регулирующие соответственно порядок отправления религиозных обязанностей ('ибадат), двусторонние сделки (договоры) ('укуд), включая брак, односторонние сделки, совершаемые в определенной форме (ика'ат), ответственность за преступления и обязательства, вытекающие из причинения вреда, либо односторонние сделки или действия, совершение которых не требует особой формы (ахкам). ФИКХ-ПРАВО. Фикх, с одной стороны, представлял собой умозрительную доктрину, а с другой — был ориентирован на практику регулирования общественных отношений. Многие выводы фикха-юриспруденции реализовались на практике, составляя исламский комплекс социальных норм, которые также стали обозначаться термином «фикх». В значении действующих среди мусульман правил поведения фикх включал в себя самые различные виды социальных норм — религиозные, юридические, нравственные, а также обычаи и простые правила вежливости и этикета, т. е. являлся мусульманским правом в широком, общесоциальном понимании. Роль фикха-права в правовых системах исламских стран не оставалась неизменной. В частности, применение его положений в правовой практике Османской империи в 16 в. и Мо- гольской империи во 2-й пол. 17 в. отличалось особой широтой и последовательностью. Однако в целом фикх-право никогда не совпадал полностью с фикхом-юриспруденцией. Лишь те положения последнего, которые реально осуществлялись, выражали интересы стоящих у власти сил и в той или иной форме поддерживались государством, становились действующим правом, а остальные выводы факихов не выходили за рамки правовой теории. Причем различные комплексы норм фикха-права имели в этом отношении свою специфику. Во 2-й пол. 19 в. в положении фикха-права произошли серьезные изменения, связанные прежде всего с тем, что в правовых системах наиболее развитых исламских стран (в частности, большинства стран, входивших в состав Османской империи) он уступил ведущее место законодательству, скопированному преимущественно с западноевропейских образцов. В результате фикх-право сохранил свои позиции гл. о. в регулировании отношений личного статуса и практически перестал применяться в государственном, административном, уголовном, торговом, а в значительной степени и в гражданском праве указанных стран. Вместе с тем в это время была проведена первая официальная кодификация его норм путем принятия в 1869—77 «Маджаллат ал-ахкам ал-'адлиййа», игравшей роль гражданского кодекса Османской империи (до настоящего времени этот акт продолжает частично применяться в Кувейте). Показательно, что данный закон был построен на основе выводов ханафитского толка фикха-юриспруденции и включал в себя как конкретные нормы, так и общие принципы. Для развития фикха-юриспруденции во 2-й пол. 19 — начале 20 в. было характерно появление трудов в форме законопроектов, которые готовились по поручению властей, хотя и не получили государственного признания (напр., работы Кадри Паши, Д. Сантилланы и М. Морана по личному статусу). Хотя начиная со 2-й пол. 19 в. общей тенденцией было неуклонное падение роли фикха-права, в настоящее время его отдельные отрасли, институты и нормы в той или иной степени продолжают применяться в качестве действующего права стран зарубежного Востока, где преобладающая часть населения исповедует ислам (исключение составляет лишь Турция, которая с 20-х гг. нашего столетия полностью отказалась от него). Лнт.: Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850; Мусульманское право. Шариат и суд. Перевод применя-
188
«ФИЛЕБ» емого в Оттоманской империи гражданского Свода (Мэджеллэ), пер. с тур., т. 1—3. Ташкент, 1911—12; Шарль Р. Мусульманское право. М., 1959; СадагдарМ. И. Основы мусульманского права. М., 1968; Мусульманское право (структура и основные институты). М., 1984; Сю- кияйненЛ. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986; Он же. Средневековая мусульманская политико-правовая мысль.— В кн.: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М., 1986; Coulson N. J. A History of Islamic Law. Edinburgh, 1964; Idem. Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence. Chi.—L., 1969; Theology and Law in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences. Second conference, ed. G. E. von Grunebaum). Wiesbaden, 1971; Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Oxf, 1979; Rahman FazJlur. Law and Ethics in Islam.— Ethics in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences, Ninth conference, ed. R. G. Hovannisian). Malibu, 1985; Hallag W. B. Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam. Variorum, 1995. Л. Р. Сюкияйнен ФИКЦИОНАЛИЗМ (отлат. fictio — выдумка, вымысел) — философская ориентация, считающая человеческое познание системой фикций, практически оправданных, но не имеющих объективного теоретического значения. Законченное выражение получил у Файхингера; к фикционализму близки взгляды Ницше на истину как полезную ложь и теория познания прагматизма. Фикционализм абсолютизирует используемые в познании понятия и приемы мышления, не имеющие непосредственных аналогов в действительности (построение идеальных объектов, рабочие гипотезы, моделирование). ФИЛАРЕТ (в миру Василий Михайлович Дроздов) [26 декабря 1782 (6января 1783), Коломна— 19ноября (1 декабря) 1867, Москва] — митрополит Московский, первый доктор богословия в России (1814), один из крупнейших представителей русской христианской философии. К. Н. Леонтьев называл его «великаном» православия, определившим целое «филаретовское» направление отечественной мысли. Учился в Коломенской, затем Троицкой лаврской семинарии. С 1809 профессор философских наук в Петербургской Духовной академии. С 1812 по 1819 ее ректор. В эти годы Филарет издает за свой счет сочинения Канта, принимает активное участие в переводе Священного Писания на русский язык, сделав издание русской Библии делом всей жизни; пишет свое основное герменевтическое сочинение «Записки на книгу Бытия» (ч. 1—3. М., 1867), где использует особый, «духовно-анагоги- ческий» метод толкования, восходящий к исихастскому метафизическому опыту. С 1821 и до смерти возглавляет московскую кафедру (с 1826 митрополит). В этот период Филарет обеспечивает систематическое издание русских переводов святых отцов и пишет «Пространный христианский катехизис» (1823), а также большую часть своих проповедей и слов. Круг философско-богословских идей Филарета определен святоотеческой традицией и особенно Халкидонским догматом о Богочеловеческой природе Христа, которому можно подражать лшш>экзистенциалъно-заостреннь1м, «таинственно-крестным» образом (Десять слов о кресте и глаголы жизни вечной. М., 1995, с. 36). Филарет делает акцент на аскетической стороне такого подражания, часто используя понятия-метафоры «внутреннего» и «внешнего» креста, «страха смерти» и «страха жизни» и др. Канонизирован Русской Православной Церковью. Соч.: Слова и речи, т. 1—5. М., 1873—85; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христианский катехизис. Варшава, 1930; Творения. М., 1994. Лит.: Флоровский Г. Пути русского богословия (глава V и прилагаемая к ней подробная библиография о Филарете). Вильнюс, 1991. П. В. Калитин «ФИЛЕБ» (OiXr?oc fj тар! f|oovf|c, fjOucoc, подзаголовок: «Об удовольствии, этический») — диалог Платона. Как по стилистике, так и по содержанию большинство исследователей относят его ко 2-й пол. 350-х гг. до н. э., ставя в хронологическом ряду после «Софиста», «Политики», «Тимея», «Крития» и 7-го письма. Поскольку работа над «Законами» была начата еще в 360-е гг. до н. э. и продолжалась до смерти Платона, можно утверждать, что «Филеб» — последний его творческий замысел. Диалог традиционно считается одним из труднейших для интерпретации, и только учет общеакадемического контекста позволяет понять его содержание. Ок. 367 Евдокс Книдский замещает отправившегося в Сицилию Платона на посту схоларха Академии и в этом качестве оказывается участником ряда школьных дискуссий, в частности о природе блага. Принципиальные положения учения Платона о благе и удовольствии (см. «Протагор» 35 lb—357e, «Горгий» 501а, «Государство» 580d—588а): 1) различие удовольствий; представление об особом «измерительном искусстве», позволяющем их оценивать; признание только удовольствий разума благами и их первенства над прочими удовольствиями); 2) высшее благо как предмет этики; метод этического исследования — частный случай универсального подхода к рассмотрению сущего: схватить прежде всего сущее само по себе, т. е. его идею (отсюда важность онтологического введения в этику и стремление к математизации ее методов). Тезис Ев- докса «благом для всех живых существ является удовольствие» («Никомахова этика» 1172b) радикально отвергал эти основоположения платоновской этики. Спевсипп попытался опровергнуть аргументацию Евдокса чисто логическими средствами (ср. аристотелевское сочинение «О противоположностях») и выстроил свое учение о благе как о некоем состоянии «безмятежности», среднем между двумя противоположностями — удовольствием и страданием, которые благом не являются, — и тем самым отчасти развил платоновскую точку зрения (ср. «Государство»). Аристотель критикует подход Спевсиппа как поверхностный («Никомахова этика» 1153Ь) и полностью поддерживает Евдокса в том, что касается предмета этики. Платон был вынужден вмешаться в ход дискуссии и прояснить основоположения своего учения: он читает лекцию «О благе», из разрозненных свидетельств о которой можно сделать вывод о том, что она представляла собой методологическое введение в этику как науку о высшем благе (см. Аристотель. Большая этика 1.1,1; Аристоксен. Начала гармонии 39.4). Эта лекция не достигла ожидаемых целей, и Платон постепенно приходит к мысли о возможности построения этического учения, предметом которого будет не высшее благо, а «благо для нас», которое и обсуждается в «Фи- лебе». Главной линией рассуждения в «Филебе» является ответ на вопрос, что в большей степени является благом «для живых существ» — удовольствие (f|Oovr|) или разум (ppovr|oac). Однако большую часть диалога занимают несколько второстепенных рассуждений: 1) «диалектический раздел» (19а—23Ь) в контексте основного рассуждения представляет собой очевидный логический круг, однако в более широком контексте академической дискуссии — это демонстрация Платоном важности учета общих онтологических проблем при рассмотрении частных проблем этики: 2) «четырехчастное деление су-
189
ФИЛИПП щего» (23с—31b) на предел, беспредельное, смесь предела и беспредельного и причину смеси оснащает собеседников инструментом, с помощью которого будет разрешен основной вопрос: «жизнь удовольствия» относится к роду беспредельного сущего, «жизнь, смешанная из удовольствия и разумности» — к роду смешанного сущего, а «жизнь разума» — к роду причины. Понятие смешанного рода сущего играет в диалоге и в поздней онтологии Платона важнейшую роль. «Филеб» составляет здесь своеобразную пару к «Тимею», предметом которого было описание сущего с учетом онтологического преимущества вечно сущего (мира идей, бытия) перед преходящим. Кругозор «Филеба» по отношению к «Тимею» намеренно сужен: мир идей обходится молчанием, но для того, чтобы построить науку о «ныне сущем» (23с), необходимо найти ему замену и в сфере становления выявить вещи с особым онтологическим статусом. Ими оказываются вещи смешанного рода сущего, которые определяются как «достигшее полноценности существование» (27с). Понятие смешанного рода сущего, по-видимому, возникло в ходе внутриакадеми- ческой дискуссии о гармонии («предел» и «беспредельное» в платоновском диалоге имеют явно пифагорейское происхождение, самым показательным примером смешанного класса оказывается гармония, наряду со здоровьем, музыкой, красотой, силой), другим результатом которой следует признать аристотелевское понятие образцовых типов сущего (см. «Ев- демова этика» 1241Ь27 слл.); 3) рассуждение о видах и происхождении удовольствия и страдания (3 lb—55с) занимает значительную часть диалога. Удовольствие и страдание определяются как восстановление и разрушение естественного состояния тела (смешанный род сущего), что предопределяет итог дискуссии: удовольствие всегда смешано со страданием, поэтому большинство удовольствий будут ложными. Чистое удовольствие возникает лишь в том редком случае, когда парное к нему страдание оказывается незаметным для души. Чистыми называются удовольствия, получаемые от созерцания, обоняния и от занятий науками (51—52); 4) рассуждение о видах и иерархии наук (55с—59d), в ходе которого выясняется, что прикладное использование наук оказывается менее чистым и истинным, чем занятия философа, направленные на познание бытия. Итогом всего диалога оказывается вывод о том, что первенство нужно отдать смешанной жизни, разум удостаивается третьего места, а удовольствие только пятого. Рус. пер.: В. Н. Карпова (1879), Н. В. Самсонова (1929, 1971). Лит.: Gadamer H.-G. Piatos Dialektische Ethik: Phanomenologische Interpretation zum «Philebos». Lpz., 1931; DiesA. Platon. «Philebe». P., 1941 (Les Belles Lettres); Hackforth R. Plato's Examination of Pleasure. Cambr., 1945; Gosling J. С. В. Plato: «Philebus». Oxf., 1975; Guthrie W. К. С A History of Greek Philosophy, vol. 5: The Later Plato and the Academy. Cambr., 1978; ThesleffH. Studies in Platonic chronology. Helsinki, 1982; Frede D. Plato «Philebus». Indianapolis—Cambr., 1993. А. А. Глухое ФИЛИПП (Ф1Хшгос o 'Orcotivrioc) из Опунта — древнегреческий философ и астроном 4 в. до н. э., ученик Платона, возможно, его секретарь в последние годы жизни. Издал после смерти Платона его «Законы», которые Платон оставил в виде черновика на восковых табличках. Уже в древности существовало мнение, что дошедший до нас под именем Платона диалог «Послезаконие» ('Emvouoc) написан Филиппом. Вопрос этот остается нерешенным, но если «Послезаконие» принадлежит Платону, то Филипп редактировал его, как и «Законы». Возможно, значение, которое придается в «Пос- лезаконии» астрономии, как-то связано с его астрономическими занятиями. Филипп опубликовал не дошедший до нас рассказ о последних днях жизни Платона, написал ряд сочинений на этические темы. Как астроном был автором т. н. «Парапеты», астрономического календаря, в который, однако, входили по традиции малообоснованные предсказания погоды. Автор «О затмении Луны» и ряда математических сочинений, преимущественно арифметических в пифагорейской традиции. Соч.: De Leodamas de Thasos a Philippe d'Oponte. Temoignages et fragments, ed., trad, et comm. par F. Lasserre. Napoli, 1987. Лиг,: HarwardJ. The Epinomis of Plato. Oxf., 1928; Fritz К. v. Philippos (42).- RE, Hlbbd. 38, 1938, col. 2351-2367; Novotny Fr. Piatonis Epinomis Commentariis illustrata. Pragae, 1960; Taran L. Academica. Plato, Philip of Opus, and the Pseudo-Platonic Epinomis. Philadelphia, 1975; Platon, Nomoi (Gesetze), Buch I—III, Ubersetzung und Kommentar v. Kl. Schopsdau. Gott., 1994, S. 138-143. A. И. Зайцев ФИЛОДЕМ (ФОоотщос) из Гадары (100—35 до н. э.) — греческий философ, поэт, последователь Эпикура. После смерти Зенона Сидонского возглавлял эпикурейскую школу в Афинах, в 70-е гг. 1 в. до н. э. переехал в Италию, где в 50—40-е гг. стал во главе эпикурейской школы в Геркулануме (близ Неаполя), находившейся под покровительством Л. Калыгурния Пизона. Филодем был широко образован и преуспел, по мнению Цицерона (Pis., 70), не только в философии, но и в поэзии, риторике и музыке, что отличало его от других эпикурейцев. Был известен прежде всего как поэт (в Палатинской антологии — около 30 его эпиграмм), его влияние отмечают в творчестве Катулла, Горация, Проперция и Марциалла. Автор многочисленных философских сочинений, которые стали известны в Новое время лишь после того, как при раскопках в Геркулануме (1752) была обнаружена эпикурейская библиотека. В 1793 была начата их публикация в Voluminum Herculanensium (см.: Schmid W. Zur Geschichte der heiculanishen Studien.- «La Parola del Passato», 1955, 10, p. 478—500). Филодем — автор книг «О музыке» (РНегс. 411, 1497,1578), «О поэзии» (РНегс. 460, 463, 1074, 207, 1425, 914, 1676), «О риторике» (РНегс. 1672, 1674, 1423, 1669). В сочинении «О знаках» заложил начала индуктивной логики, анализировал процедуры индукции, основанные на аналогии. В труде «Об Эпикуре» он рассматривал историю эпикуреизма от Эпикура до своего учителя Зенона Сидонского; в сочинении «О стоиках» подверг критике этику Диогена Синопского и Зенона-стоика; написал историю академической философии и историю антиплатонической традиции, составил перечень философов академической школы; написал несколько биографий философов, в т. ч. биографию Сократа. Этические трактаты Филодема «О пороках», «Об образе жизни», «О воздержании», «О богатстве», «О гневе», «О свободе слова», «О хорошем государе сообразно Гомеру» (посвящен К. Пизону) наряду с другими произведениями свидетельствуют, вопреки традиционному мнению о догматизме эпикуреизма, о развитии эпикурейской философии. К примеру, в трактате «О поэзии», отрицая, как и его предшественники, нравственную и познавательную ценность поэзии, Филодем признавал ее как источник наслаждения. Наиболее важным этическим сочинением италийского периода считается трактат «О смерти». По мнению М. Жиганте, в нем позиция Филодема-философа вступила в противоречие с его позицией как поэта: вопреки классическому эпикуреизму он писал о различии между кончиной мудреца и смертью обычного человека.
190
ФИЛОЛАЙ В сочинении «О богах» Филодем излагал основные проблемы своей теологии: вид и форма богов, антропоморфизм, изо- номия, невмешательство, блаженство и бессмертие; критиковал провиденциализм стоиков; рассматривал учения Демокрита, Продика и перипатетиков о происхождении представлений о богах. В этом сочинении Филодем проявил себя большим знатоком мифологии. Он был вынужден защищать эпикуреизм от обвинений в безбожии и написал сочинение «О благочестии», в котором разъяснялись особенности эпикурейского отношения к богам и подчеркивался благочестивый характер эпикурейской доктрины. Тексты и комментарии: \bluminum Herculanensium Collectione. Col. prior, t. l-ll. Napoli, 1793-1855; Col. altera, t. 1-11. Napoli, 1861- 1876. Каталог изданий текстов Филодема с коммент. см.: Gigante M., Schmid W. Praefatio.— UsenerH. Glossarium Epicureum. Roma, 1977, p. XXI- XXXI. Отдельные соч.: Philodemus, On methods of inference [De signis], ed. with transi, and comm. by Ph. H. De Lacy. Napoli, 1978; Filodemo, II buon re secondo Omero, ed., trad, e comm. a cura di T. Dorandi. Napoli, 1982; Uber die Musik, IV Buch, Text, Ubers, u. Komm. v. A. J. Neubecker. Napoli, 1986; L'ira, ed., trad, e comm. a cura di G. Indelli. Napoli, 1988; Storia dei filosofi. Platone e l'Academia (PHerc.1021 e 164), e comm. a cura di T. Dorandi. Napoli, 1991; MeklerS. (ed.). Akademicorum phi- losophorum index Herculanensis. В., 1958; On Choices and Avoidances, ed. G. Indelli, У Tsouna-McKirahan. Napoli, 1995; [Memorie Epi- curee], trad, e comm. a cura di C. Militello. Napoli, 1997; Kleve К. On the Beauty of God [De deorum victu], A Discussion between Epicureans, Stoics and Sceptics.— «Symbolae Osloensis», 1978, p.69—83; Uber die Gotter, I und III Buch, griech. text und Eralut. v. H. Diels. Lpz., 1970; ArrighettiG. (ed.). Filodemo, De Dis III, col. XII-XIII 20; De Dis III, col. X—XL- «Studi Classici e Orientali» 7, 1958, p. 83sqq.; 10, 1961, p. 112sqq.; I frammenti del IV libra dell'opera Sulla morte. Roma, 1970; Kuiper T. Philodemos, Over den Dood. Amst., 1925; Philodemus, On Piety, Parti, ed. D. Obbink. Oxf, 1996; Sbordone F. Nuovi contributi alia «Poetica» di Filodemo (PHerc. 994).— «Cronache Ercolanesi» 2, 1972, p. 47—58; Idem. Un nuovi libro del a «Poetica» di Filodemo.— «Atti dell'Accademia Pontaniana» 9, 1960, p. 231—258; Jensen C. Philodemus, Uber die Gedichte funftes Buch. В., 1923; [On frank criticism], introd., transi., and notes by D. Konstan, D. Clay et alii, Atlanta, 1998; Philo- deme, Sur les sensations (PHerc. 19/698), ed. A. Monet.— «Cronache ercolanesi» 26, 1996, p. 27—126; Sudhaus S. Philodemi \folumina Rhe- torica, I—II. Supplementum. Amst., 1964; The epigrams of Philodemos, introd., text, and comm. by D. Sider. N. Y—Oxf., 1997. Рус. пер.: Греческая эпиграмма, под ред. Ф. А. Петровского. М., 1960, с. 168—172. Лит.: Покровская 3. Ф. Эпикуреец Филодем и его взгляды на поэтику.— В сб.: Древнегреческая литературная критика. М., 1975, с. 235— 253; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979, с. 179—317; VooysC.J. Lexicon Philodemeum, 1934; Gigante M. Ricerche filodemee. Napoli, 1969; Idem. La bibliotheque de Philodeme et l'Epicurisme romain. P., 1987; Idem. Philodemus in Italy. The books from Herculaneum. Ann Arbor, 1995; GaiserK. Philodems Academica. Die Berichte uber Platon und die Alte Akademie in zwei herkulanesischen Papyri. Stuttg.—Bad Cannstatt, 1988; AsmisE. Philodemus' Epicureanism.- ANRW II 36, 4, 1990, p. 2369-2406; Dorandi T. Fuodemo: gli orientamenti della ricerca attuale.— Ibid., p. 2328—2368; Obbink D. The mooring of philosophy: a review of Philodemus, On choices and avoidances, ed. by G. Indelli and V. Tsouna-McKirahan.— Oxford studies in ancient philosophy, 15, 1997, p. 259—281. M. M. Шахнович ФИЛОЛАЙ (ФОоЯлюс) из Кротона (ок. 470 — после 400 до н. э.) — пифагорейский философ и ученый. В результате антипифагорейского выступления ок. 450 бежал в Фивы, где долгое время жил и учил; в конце жизни, вероятно, переселился в Тарент. Сведения о его встрече с Платонам, посетившим Италию ок. 388, недостоверны. Филолай написал трактат «О природе», от которого дошло несколько десятков фрагментов и свидетельств. Спор об их аутентичности продолжался почти полтора века, сейчас подлинными признаются фрагменты В 1—7, 13, 17 и ряд свидетельств, остальные восходят к псевдопифагорейской литературе. Вопреки легендарной традиции, Филолай не был первым, кто опубликовал пифагорейское учение, ранее устное и тайное. До него книги писали Алкмеон, Гиппас, Менестор и Гиппон, которые, как и Филолай, излагали собственные взгляды. Для Платона и Аристотеля книга Филолая была одним из важных источников по пифагореизму, однако первый относил к Филолаю лишь запрет самоубийства (A la), a второй — невнятное изречение (В 16). Многие идеи, которые античная доксография, восходящая к Теофрасту, приписывает Филолаю, Аристотель передает просто как «пифагорейские». Тематика трактата Филолая весьма обширна: от онтологии он переходит к гносеологии, космологии и астрономии, касается других точных наук и заканчивает физиологией и медициной. Под влиянием элеатов Филолай модифицировал начала Пифагора («предел» и «беспредельное»). Его «космос» состоит из «беспредельных и пределополагающих вещей» (та аяеира код ш T?paivovxa), которые объединяет и упорядочивает «гармония» (В 1). Воспитанный в традициях пифагорейской математики, Филолай первым ввел число и точные науки в целом в философский контекст, построив на их основе гносеологическую теорию. Как и Алкмеон, он полагал, что полное и достоверное знание о мире доступно лишь богам (В 6), но если Алкмеон предлагал основывать
человеческое знание на «свидетельствах», то Филолай искал опору в математике и родственных ей науках. Его тезисы таковы: «Если бы все было беспредельным, то невозможно было бы ничего познать» (В 3); «Все, что познаваемо, имеет число, ибо без него ничего нельзя ни помыслить, ни познать» (В 4), т. е. вещи познаваемы лишь в той мере, в какой они выразимы в числах. Филолай отнюдь не считал, что «все есть число» (согласно интерпретации Аристотеля), его число — это не онтологическое начало, а функция «предела», который вносит определенность в этот мир, делая его тем самым познаваемым. Как ученый Филолай проявил наибольшую оригинальность в астрономии. В отличие от раннепифагорейской системы в центр небесной сферы он поместил не Землю, а огненное тело, Гес- тию (ср. огонь Гиппаса), первой возникшую в процессе космогонии (В 7). Вокруг нее по кругам равномерно вращаются Антиземля, Земля, Луна, Солнце, пять планет и сфера неподвижных звезд. Тела, более близкие к центру, вращаются быстрее: Земля делает оборот за сутки (это объясняет смену дня и ночи), Луна за месяц (поэтому лунный день в 15 раз длиннее земного, а лунные животные в 15 раз больше) и т. д. Солнце является стекловидным телом и отражает свет Гестии, которая, как и Антиземля, нам не видна, поскольку мы живем на обращенном в другую сторону полушарии. Антиземля была, вероятно, введена для объяснения большей частоты лунных затмений по сравнению с солнечными. Таково объяснение Филиппа Опунтского и Аристотеля (58 В 36), последний, впрочем, приводит еще одну, явно надуманную причину: желание довести число небесных тел до «совершенного числа» 10 (Met. 986а10). Между тем небесных тел в системе Филолая не 10, а 11, кроме того, число 10 никакой роли в пифагореизме не играло. Несмотря на ряд фантастических элементов, свойственных теориям многих досократиков, в целом система Филолая была серьезной попыткой объяснить небесные явления. Его последователи Гикет и Экфант заменили вращение Земли вокруг Гестии ее суточным вращением вокруг собственной оси.191
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ Помимо астрономии, Филолай обсуждал также арифметику (В 5), геометрию, которую он называл «метрополией» других наук (А 7а), и гармонику, дав математическое выражение музыкальных интервалов от октавы до полутона (В 6а). В физиологии Филолай следовал Алкмеону (мозг — центр сознания, А 13) и другим пифагорейцам (Пшпон, Менестор), объяснявшим деятельность организма взаимодействием теплого и холодного. Причины болезни он видел во влиянии внешних факторов на кровь, желчь и флегму (А 27). Ист.: DKI, 398—419; Лебедев. Фрагменты, с. 432—446. Лет1.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994; Idem. Some Notes on Philolaus and the Pythagoreans.— «Hyperboreus» 4, 1998, p. 243—270; Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambr. (Mass.), 1972; Nussbaum M. Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Condition of Thought.— «Harvard Studies of Classical Philology» 83, 1979, p. 63-108; Huffman С A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambr., 1993. См. также лит. к ст. Пифагореизм. Л. Я. Жмудь ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (OOcov 'AteCavopetc) (кон. 1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) — иудейско-эллинистический философ, теолог и экзегет. БИОГРАФИЧЕСКИЕ СВЕДЕНИЯ. Филон принадлежал к одному из богатейших и влиятельнейших еврейских кланов Александрии. Единственная достоверная дата из его жизни — лето 39 н. э., когда он возглавлял неудавшуюся делегацию представителей александрийской иудейской общины к императору Гаю Калигуле (Иосиф Флавий. Иудейские древности XVIII257—60); сам он пишет об этом в произведении «О посольстве к Гаю». Известно, что в это время он был уже пожилым человеком, поэтому традиционно считается, что он родился ок. 15/20 до н. э. Согласно сообщению Иосифа (XX, 100), брат Филона был «самым богатым человеком в Александрии», а сын его Тиберий Юлий Александр (племянник Филона) был прокуратором Иудеи в 46 н. э., впоследствии, при Нероне, он стал префектом Египта. В двух трактатах («О провидении» и «Имеют ли животные разум») Филон отвечает на вопросы своего племянника, который полностью «романизировался» и, по словам Иосифа, «предал обычаи своих предков» (юс. cit); в своих «беседах» с дядей Тиберий придерживался воззрений, близких к учению Новой Академии. ОБРАЗОВАНИЕ. Филон прошел через все стадии базового греческого образования (evKVKAioc rcaiSeia), которое получали молодые люди из хороших семей (см. De congressu, 74— 79). Его произведения показывают знание философских учений среднего платонизма, стоицизма и пифагореизма (последнее, вероятно, благодаря знакомству с сочинениями Евдора Александрийского), а также греческой литературы. Среди наиболее значимых для Филона текстов — диалоги Платона, и прежде всего «Тимей», а также «Федр», «Федон», ключевые пассажи из «Теэтета», «Пира», «Государства» и «Законов». Выбор диалогов и степень их использования демонстрируют, что он был в полной мере вовлечен в проблематику современного ему платонизма. Он очень много цитирует, часто — по памяти. Однако на определенной стадии своего образования Филон испытал подобие обращения, переоткрытие ценностей своей культуры и традиций. Это открытие привело к достаточно уникальным результатам: вместо того, чтобы отказаться от греческой культуры и философии, он использовал ее при толковании иудейского Священного Писания. Примечательно, что незнание еврейского языка также принесло философские плоды и привело его к совершенно оригинальному толкованию многих мест греческого перевода Писания (Септуагинты). СОЧИНЕНИЯ. Филон был плодовитым писателем; корпус его сохранившихся текстов включает 50 сочинений, которые можно разделить на три группы: 1) философские трактаты, в которых Филон во многом опирается на греческую философскую традицию («О вечности мира», «О провидении», «Имеют ли животные разум», «О добродетелях», «О том, что каждый добродетельный человек свободен»); 2) историко-аполо- гетические сочинения, в которых Филон защищает иудаизм от современных ему критиков («Против Флакка», «О посольстве к Гаю», «Апология иудеев»); 3) комментарии на Пятикнижие — основная часть филоновского корпуса (41 сочинение). ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД. Среди предшественников Филона в деле толкования иудейского Писания можно назвать Аристобула Александрийского. Также возможно сопоставление экзегезиса Библии, предпринятого Филоном, со стоическим и пифагорейским экзегезисом самого авторитетного текста греческой культуры — поэм Гомера; как греческие экзегеты видели за описаниями сражений, кораблекрушений и возвращений домой философские истины, так Филон, изучавший греков, увидел истины греческой философии за текстом Пятикнижия. Филон разработал обширную экзегетическую схему. Во-первых, им была написана серия трактатов, первый из которых посвящен сотворению мира (Пер1 тпс ката Mtouoea кео^ютюшхс, лат. De opificio mundi) и за которым следуют жизнеописания патриархов, включая жизнеописания Моисея, как примеры «живых законов» (жизнеописания эти очень напоминают легенды о жизни Пифагора). За ними последовала серия работ о Десяти заповедях и отдельных законах, которая заканчивалась трактатом «О вознаграждениях и наказаниях» (De ргае- miis et poenis). Во-вторых, Филон предпринял последовательное и буквально построчное толкование на Книгу Бытия. Начинается этот экзегезис первыми тремя книгами «Аллегорий Законов», затем, после некоторого перерыва, продолжается трактатом «Об изменении имен» (Перг tcuv ц?ТО\юцаСоце\*оу коя (ov evem neTovojxaCovxai, De mutatione nominum) — комментарий на Gen. 17:1—22. Трактат «О снах» в 3 книгах, из которых сохранились две, тематически примыкает к предыдущему и посвящен толкованию снов Иакова (1-я кн.), Иосифа, фараона, пекаря и дворецкого (2-я кн.). Наконец, третья последовательная серия трактатов, которая полностью сохранилась только в средневековом армянском переводе, включает в себя толкования в форме «вопросов и ответов» на Книги Бытия и Исхода. Множество других трактатов Филона посвящено экзегезе отдельных мест Писания. ТЕОЛОГИЯ. Теоретическая философия Филона реконструируется на основе его экзегетических произведений. Его философская система теоцентрична. Бог рассматривается как истинное бытие (ovrcoc ov), — здесь очевидна связь с платонизмом, однако главным источником для Филона прежде всего является библейское «Аз есмь сущий» (еу© еца о &v) («Исход» 3:14). Филон строго различает сущность Бога и его силу (ог>\ххцц), явленную в творении. Он утверждает, что о существовании Бога-творца всякий человек может заключить из своего опыта созерцания порядка природного мира; но познание божественной сущности лежит за пределами разума человека (даже такого, каким был пророк Моисей). В своей сущности Бог непознаваем, неименуем, неопределим и невы-
192
ФИЛОН разим. Согласно Филону, высшее Божество — Иегова Пятикнижия Моисея — абсолютно трансцендентный миру «Сущий Бог», превыше Блага, Единого, или Монады (см., напр., De vita contemplativa, 3). Монада является только «бестелесным образом Бога» (De somn. I, 6). Хронологически такая идея встречается в истории античной философии впервые, однако, как замечает Дж. Диллон (The Middle Platonists, p. 155—156), это может рассматриваться как косвенное доказательство того, что подобные представления были в ходу среди платоников, по крайней мере, со времен Евдора Александрийского. Оставаясь трансцендентным, Бог связан с космосом как его творец и провиденциальный управитель. По Филону, два главных имени Иеговы — «Бог» и «Господь» — указывают на две ссютветствующие этому силы (O4)vaueic): первое обозначает его творящую силу (Филон производит слово 0EOC от тШгци), второе (кйрюс) — его власть. Учение о божественном логосе призвано объяснить, каким образом Бог связан со всем, что не есть он сам. Совместно с Софией («матерью всего сущего») и Справедливостью, которая напоминает неопределенную двоицу пифагорейцев, Дике, помощницу Зевса и ветхозаветную Премудрость, трансцендентный Бог порождает Сына и свое самое совершенное творение — Логос-Слово (Fug. 109). Логос является «инструментом» и активным элементом творческой мысли бога, «местом», где расположены идеи. Именно этот Логос-Слово сначала творит две высшие силы — Благо и Власть, а затем — духовный и материальный мир и человека. Благодаря его активности идеи-потенции (Xoyoi аяерцсткхн, ср. стоические «семенные логосы») в свою очередь проявляют себя и под управлением Логоса создают мир. Понятие логоса несет в себе как имманентный (присутствие божества в созданном им мире), так и трансцендентный смысл, и тогда логос выступает у Филона как синоним умопостигаемого мира и божественной природы. Не вполне ясно Филон высказывается об онтологическом статусе материи — была ли она создана Богом или существовала до творения. В своем комментарии на Книгу Бытия он этот вопрос не обсуждает. Вероятно, Филон оставался в рамках универсальной греческой аксиомы «из ничего ничего не бывает» и в отличие от раннехристианских мыслителей не был готов развивать учение о творении ex nihilo. ЭТИКА Филона базируется в основном на двух текстах из «Книги Бытия», Gen. 1:26—27 и Gen. 2:7, которые интерпретируются по преимуществу в стоических и платонических терминах. Человек создан «по образу Божию» (ката eucova веоо), что означает: по образу Божию была создана разумная душа человека, бессмертная его часть; согласно второму тексту, сотворение человека завершается приданием человеческому телу божественного «дыхания» (тсуе-Оца). Цель земной человеческой жизни рассматривается Филоном в согласии со знаменитой формулой Платона и платоников как «уподобление Богу» (оцошхти; Geo), и это «уподобление» означает «богопознание». Но что может рассматриваться как предельная цель — познание божественной сущности — принципиально недостижимо, ибо тогда уподобление оказалось бы отождествлением, что невозможно в случае с творцом и его творением. Цель, достижимая человеком в этой жизни, — стать мудрым (oxxpoc). Путь к высшему этическому идеалу мудреца (который отличается «бесстрастием» (аяавеих), а не просто «умеренностью») лежит через проявление природных благородных задатков, образование и упражнение (аохткпс). Высший идеал Филон персонифицирует в образе Моисея. На пути к идеалу возможны различные добродетельные состояния, которые Филон выстраивает иерархически и поясняет с помощью библейских образов: «аскетическая» добродетель («добродетель Иакова») стоит ниже добродетели, основанной на образовании («добродетель Авраама»), а выше них обеих стоит «добродетель Исаака», проистекающая из благословенной Богом природы. ВЛИЯНИЕ. Будучи отвергнуты иудаизмом, воззрения Филона оказали огромное влияние на формирование христианской философии, и прежде всего на экзегетический метод и теологические воззрения первых христианских философов — Климента Александрийского и Оригена. Можно утверждать, что Клименту и его окружению принадлежит заслуга сохранения литературного наследия Филона. Именно в т. н. «Александрийской подготовительной христианской школе», основанной легендарным Пантеном, мысль Филона обрела новую жизнь (см. работы А. van den Hoek, D. Runia), явившись своего рода связующим звеном между эллинистической иудейской и христианской философией. Соч.: Philonis Alexandrini opera quae supersunt, гее. J. Cohn et P. Windland, t. 1-7. Berolini, 1896-1915 (герг. 1962-63); Philo, Wbrks in 12 vols., engl, transi, by F. H. Colson, G. H. Whitaker, R. Marcus. Cambr. (Mass.), 1929—53 (Loeb). Рус. пер.: О жизни созерцательной.— В кн.: Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона «О жизни созерцательной». Киев, 1909; Против Флакка. О посольстве к Гаю, пер. О. Л. Левинской.— В кн.: Библиотека Флавиана, вып. 3. М., 1994, с. 13-112. Лет.: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82—128; Wolfson H. A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, v. 1—2. Cambr. (Mass.), 1962; MayerG. Index Philoneus. В., 1974; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 ed. 1996 (ch. 3); Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986; Idem. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Hampshire, 1990; Idem. Philo in Early Christian Literature. Assen, 1993; Radice R., Runia D. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937—1986. Leiden, 1988; Hoek van den A. The «Catechetical» School of Early Alexandria and its Philonic heritage.— «Harvard Theological Review» 90, 1997, p. 56-87. E. В. Афонасин, M. A. Солопова ФИЛОН (ФШоу) из Ларисы в Фессалии (159/158 - 84/83 до н. э.) — последний глава основанной Платоном Академии. Его схолархат — эпоха т. н. «4-й Академии». Еще на родине Филон слушал ученика Карнеада Калликла. Ок. 24 лет приехал в Афины и в течение 14 лет был слушателем Клитомаха, после его смерти стал во главе Академии (Acad. Ind. XXXIII), единство позиции которой подчеркивал (Cic. Acad. I 13). В 88 из-за войны с Митридатом уезжает в Рим, где пишет сочинение («римские книги»), ставшее поводом для разрыва с ним его ученика Антиоха Аскалонского (Cic. Acad. II 11). Вероятно, Филон не вернулся в Афины. Арий Дидим (ар. Stob. II 7, 2) приводит большую выдержку из его сочинения «Основные разделы философии» (Awripeoic toi) каш 9iAxxjoqaav Aoyou). Вероятно, на какое-то сочинение Филона опирается «Лукулл» Цицерона (64—146); его влияние усматривалось также во всех пяти книгах «О природе богов», «Об ораторе» (III 54—143), «О крайнем добре и крайнем зле» (кн. IV). Филон поначалу придерживался строгой антистоической позиции своего учителя Клитомаха, признавая «воздержание от суждения» и «непостижимость» в качестве оппозиции стоичес-
193
ФИЛОПОН кому учению о «постигающем представлении» (Luc. 111). Но постепенно принимает более мягкую позицию: хотя вещи не воспринимаемы в соответствии со стоическим критерием, они воспринимаемы в соответствии с природой вещей (Sext. Emp. Pyrrh. I 235). Нумений уточняет, что вместо стоического «постигающего представления» Филон стал признавать в качестве критерия «очевидность» (evapyeiot) и согласованность (ouoAoyia) данных чувственного восприятия (фрг. 28, 8—9). В поздний период Филон также отказался от полного отрицания риторики (Cic. Tusc. II 9). Мы не знаем его этических воззрений, но по введению к этическому разделу его «Основных разделов философии» видно, что он откликался (вероятно, прежде всего критически) на разработку в эллинистических школах основных пунктов этического учения: философия как медицина, необходимость очищения души от ложных мнений, учение о цели (счастье) и видах жизни, а также о законах государства и правилах частной жизни. Несмотря на явственное изменение позиции Филона к концу жизни, руководимая им до 88 «4-я Академия», вероятнее всего, оставалась ортодоксально скептической. В то же время само его стремление отказаться от деления Академии на Древнюю и Новую и заново обосновать скептицизм ссылками на позицию Платона и Сократа было свидетельством общей тенденции этого периода вернуться к учениям и текстам основателя школы. Фрагм.: Wisniewski В. Philon von Larisa. Testimonia und Kommentar. Breslau, 1982; Mette H. J. Philon von Larissa und Antiochos von As- kalon.- «Lustrum» 28—29, 1986-87, p. 9—24; Long A.A., Sedley D. N. (eds.). The Hellenistic Philosophers. Cambr.—L.—N. Y, 1987, vol. 1, p. 438-67, vol. 2, p. 432-457. Лит.: Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott., 1978, p. 13—91, 391—420; Tarrant H. Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy. Cambr., 1985; Gorler W. Philon aus Larisa.— GGPh, Bd. 4: Die Hellenistische Philosophie, hrsg. v. H. Flaschar. Basel, 1994, S. 915-937. Ю. А. Шичалин ФИЛОПОН — см. Иоанн Филопон. «ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ ПИСЬМА» - главное произведение П. Я. Чаадаева, написанное на французском языке (Chaadaev P. Les lettres philosopiques, adressees a une Dame). Первое издание на языке оригинала напечатано Р Мак-Налли в Берлине в 1966, в России — Л. 3. Каменской и 3. А. Каменским в издании: Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избранные письма, т. 1. М., 1991. Первое издание на русском языке (в переводе Д. И. Шаховского) под названием «Философические письма» в издании: Чаадаев П. Я. Соч. М., 1989, последнее — в указанном издании Полн. собр. соч. Столь поздняя публикация сочинения, написанного в 1829— 31, объясняется запутанной драматической историей его издания. Состоящее из 8 писем, оно полностью не публиковалось вплоть до советских времен. В 1836 в журнале «Телескоп» было напечатано в переводе на русский язык первое письмо. Публикация вызвала бурю негодования в официальных кругах, Чаадаеву было пожизненно запрещено печататься, полный текст сочинения был изъят III Отделением. Поклонники автора на основании копий, разошедшихся в 1831— 36, напечатали на языке оригинала письма 1, 6 и 8 в издании «Oeuvres choisies, publiees pour la premiere fois parle Pere Gagarin». P.—Lpz., 1862. Эти три письма многократно переиздавались на языке оригинала и в переводах. Остальные письма оставались в архивах, пока в 1930-х гг. не были обнаружены родственником Чаадаева по материнской линии, исследователем его литературного наследства Д. И. Шаховским. В 1935 он опубликовал в «Литературном наследстве» (№ 22— 24) пять дотоле неиздававшихся писем, и с тех пор трактат стал известен в полном виде. «Философические письма» — религиозно-философский трактат, охватывающий вопросы онтологии, гносеологии, философии истории. Он включает также взгляды на историю, состояние и будущее России. В области онтологии взгляды Чаадаева основаны на двух принципах — объективности и единства, конкретизующихся в концепции двух миров — физического и духовного. Представления Чаадаева о мире физическом основаны на ньютонианской картине мира в ее атомистической версии. Аналогичен и мир духовный, представляющий совокупность духовных элементов — идей. И принцип объективности, и принцип единства получают в трактате теистическое истолкование. Гносеология Чаадаева, связанная с онтологической концепцией, базируется на принципе объективной обусловленности познавательной деятельности. Сам акт познания осуществляется естественными способностями человека — опытностью, рассуждением и интуицией. С помощью этих средств человек способен постигать окружающий его мир и воздействовать на него. Объективная обусловленность познания трактуется как вмешательство высшей силы в процесс познания, доставляющее ему высшую достоверность. Философия истории Чаадаева представляет собой новаторское построение, требующее создания новой философии истории и на ее основе — новой исторической науки. Здесь также проходит основная мысль философии Чаадаева — мысль о единстве человеческой истории, об объективной закономерности, которой она подчинена. Всеобщая объективная закономерность осуществляется через закономерность национального развития. Каждая нация имеет свою цель и играет свою роль в истории, в прошлом, настоящем и будущем. Эти идеи завершаются некоей социальной утопией, по которой все нации, осознав свои цели и реализовав их, образуют гармоничное, совершенное человеческое общество. Все эти закономерности определены высшей силой, т. е. получают теистическое завершение. Трактат Чаадаева в собственно философской части не оказал влияния и воздействия на русскую мысль. Опубликованный частично после смерти автора в 60-х гт. 19 в. на французском языке и только в наше время полностью на языке оригинала и в переводе, он имел теоретическими источниками философию раннего Шеллинга, французскую религиозную философию (де Местр, Бональд и др.) и христианский социализм (Ламенне). Хотя идеи этих мыслителей и были органически переработаны автором, все же трактат уже в сер. 19 в. и тем более в 20 в. устарел. Но центр интереса Чаадаева лежал не в общефилософских построениях, а во взглядах на прошлое, настоящее и будущее России. Взгляды эти основаны на идее аномальности ее исторического бытия. История России не подчинена закономерности единства — она откололась от европейского мира; она не имеет, как все просвещенные народы, цели, которые реализовывала бы, составляя звено в содружестве наций; она не имеет, как все европейские народы, традиций и т. п. История России создала страну нецивилизованную, в которой царят дикие нравы, вплоть до крепостного права, отмененного во всех европейских государствах. Изложенные гл. о. в 1-м письме (известном современникам и оказавшем на них воз-
194
ФИЛОСОФИЯ действие), размышления Чаадаева о России положили начало разделению русской мысли на западничество и славянофильство. Чаадаев выдвинул темы и концепции для бесконечных дискуссий, продолжающихся до наших дней. 3. А. Каменский ФИЛОСОФИЯ (от греч. (piAeiv — любить, oxxpict — мудрость) — особая форма общественного сознания и познания мира, вырабатывающая систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни. Происхождение термина «философия» связано с античной культурной традицией. Древнегреческое слово «piAeiv» широко использовалось со времен Гомера в сочетании с любым существительным и обозначало влечение, любовь, страсть к определенным вещам (влечение к еде, богатству, чести и т. д.). Термин «Gotpia» в 5 в. до н. э. применялся для обозначения познания, знания, умения, преданности делу, способности к рассуждению, а также понимался в обобщенном смысле как обозначение высокой степени ума, мудрости. По преданию (дошедшему до нас благодаря Гераклиту Пон- тийскому и Диогену Лаэртию) первое применение термина «философия» принадлежит Пифагору. Ионийские философы Фал ее, Анаксимандр и Анаксимен называли свои учения не философией, а историей. К кон. 5 в. до н. э. в античной культуре начинает все чаще применяться отглагольная форма «философствовать», а в 4 в. до н. э. у учеников Сократа — существительное «философия». Впоследствии этот термин закрепился для обозначения особого типа рационального познания, в рамках которого систематически формулируются и обсуждаются кардинальные проблемы человеческого бытия. Философия стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в нем. Она является теоретическим ядром мировоззрения. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на фантастические представления о мире и веру, базируется на теоретических методах постижения действительности, используя особые логические и гносеологические критерии для обоснования своих положений. Необходимость философского познания мира коренится в динамике социальной жизни и диктуется реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих идей, регулирующих человеческую жизнедеятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся мировоззренческие идеи и принципы, выраженные системой универсалий культуры (представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти, свободе и справедливости и т. д.), перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности (см. Культура). В такие эпохи традиционные жизненные смыслы уже не позволяют найти ответ на новые исторические вызовы. Традиция перестает обеспечивать отбор и трансляцию социального опыта, становится неясным, что сохранить и что отбросить из опыта предыдущих поколений («распалась связь времен»). Тогда особенно острыми становятся мировоззренческие проблемы, ответ на которые люди пытаются найти, чтобы обрести понимание себя и мира: «Что такое справедливость?», «Как человек должен относиться к природе?», «Что такое добродетельная и недобродетельная жизнь?» и т. п. Социальное предназначение философии состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые мировоззренческие ориентиры путем рационального осмысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования новых мировоззренческих идей. Познающий разум становится в особую позицию по отношению к основаниям культуры — ее мировоззренческим универсалиям, сделав их предметом исследования. А поскольку разум в любые эпохи развивается в соответствии с доминирующими смыслами универсалий культуры, то это означает, что он анализирует и оценивает свои собственные основания. В этом процессе универсалии культуры из неосознанных оснований культуры и социальной жизни превращаются в предельно обобщенные категориальные структуры, на которые направлено сознание. Они выражаются посредством философских категорий, которые выступают их теоретическими схе- матизациями. Рациональная экспликация в философии смыслов универсалий культуры и их критический анализ начинаются со своеобразного улавливания общности в качественно различных областях культуры, в каждой из которых мировоззренческие универсалии функционируют как категориальные структуры, обеспечивающие отбор и трансляцию социального опыта. Формами бытия философских категорий на этом этапе выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, символы, метафоры и аналогии. В истоках формирования философии эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического понимания мира («Огнелогос» Гераклита, «Нус» Анаксагора и т. д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской философии, где в категориях часто не отделяется понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной и символической форме, а образ и символ выступают как главные средства постижения истины бытия. Символические и метафорические смыслы на этом этапе играют активную роль в философском рассуждении, которое может строиться по логике не только понятия, но и символа и метафоры. Напр., гераклитовская характеристика души как метаморфозы огня выражала не только идею единства мироздания, но и порождала целый ряд обрамляющих эту идею конкретных смыслов, которые позволяли рассуждать о совершенных и несовершенных формах как о разной степени выражения стихии огня («огненный» компонент души — ее логос, а поэтому огненная, «сухая» душа, по Гераклиту, самая мудрая, а увлажнение души, напр. у пьяного, ведет к утрате разумности). В древнекитайской философии смыслы категорий передавались через символику иероглифов, которая, соединяя логическое и образное, во многом организовывала структуру понимания. Напр., одна из ключевых в древнекитайской философии категорий, «жэнь», которая обычно переводится как гуманность, милосердие, человечность, обозначалась иероглифом, состоящим из знаков «человек» и «два» (две параллельные друг другу линии, обозначающие небо — верх и Землю — низ). Сочетание этих элементов порождало множество смыслов, выявляемых различными философскими школами в категории «жэнь» (она истолковывалась не только как характеристика человеческих отношений, но и как отношение
195
ФИЛОСОФИЯ человека к природе, и как космологический принцип едино- сущности человека с мирозданием). Символика знаков в китайской культуре часто определяла пути философского рассуждения. Напр., в триграммах и гексаграммах «Книги Перемен» (И-цзинь) новые категориальные смыслы порождались за счет комбинирования знаков «—» и «- -», трактуемых как «темное» («инь») и «светлое начало» («янь»). Восемь первоначальных триграмм (комбинаций трех черточек «инь» и «янь») обозначали восемь проявлений природы — небо, землю, гром, ветер, воду, огонь, горы, озера. Последующее сочетание триграмм порождало 64 гексаграммы. При этом рассматривались все возможные комбинации знаков «инь» и «янь», которые затем получали толкование. Так, гексаграмма «гуай», обозначавшая озеро над небом, свидетельствовала о ненормальности, несоответствии реальности и толковалась как предупреждение: «неблагоприятно», «не справится», «кончится бедой». Сложный процесс философского выявления универсалий культуры, формирования философских идей и образов и оперирования ими может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная критика, политическое и правовое сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, — все это области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. Но несмотря на всю значимость и важность таких форм философствования, осмысление оснований культуры в философии не ограничивается только этими формами. На основе первичных «философем», выражающих мировоззренческие идеи в образной и символической форме, философия затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории уже определяются как понятия в своих наиболее общих и существенных признаках. Универсалии культуры превращаются в рамках философского анализа в философские категории—особые идеальные объекты (связываемые в систему), с которыми уже можно проводить мысленные эксперименты. Тем самым открываются новые возможности для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань наличной социальной действительности мировоззренческих оснований культуры определенной исторической эпохи. Уже в начальной фазе своей истории философское мышление продемонстрировало способность порождать нестандартные категориальные модели мира, не соответствующие и даже противоречащие архетипам и стереотипам сознания, доминирующим в культуре своего времени. Напр., решая проблему части и целого, единого и множественного, античная философия прослеживает все логически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела (атомистика Лев- киппа, Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще неделим (элеаты). Причем последнее решение явно противоречило стандартным представлениям здравого смысла. Логическое обоснование этой концепции выявляло не только новые, необычные с точки зрения обыденного сознания аспекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий «движение», «пространство», «время» (апории Зенона). Здесь впервые были обнаружены проблемы, к которым потом не раз возвращалась научная мысль разных эпох. В апориях Зенона было показано, что любой путь, который должно пройти движущееся тело, может быть рассмотрен в качестве бесконечного множества точек, а любой отрезок этого пути так же предстает как бесконечное множество точек, что приводит к парадоксальному выводу: часть эквивалентна целому. Как отмечал историк науки А. Койре, эта проблема через несколько столетий стала одной из фундаментальных в математике. Над ней размьшшяли Бернард Больцано и Георг Кантор, и она в значительной мере стимулировала современную разработку теории множеств. Вырабатывая новые категориальные смыслы, часто опережающие свой век, философия как бы заранее готовит мировоззренческие предпосылки для познавательного и практического освоения мира в будущем. Философское познание выступает особым самосознанием культуры, которое активно воздействует на ее развитие. Генерируя новые мировоззренческие идеи, философия тем самым вводит новые представления о желательном образе жизни. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она может выполнять идеологические функции. Но вместе с тем ее установка на выработку новых категориальных смыслов, выдвижение и разработку проблем, многие из которых на данном этапе социального развития оправданы преимущественно внутренним теоретическим развитием философии, сближает ее со способом научного мышления. Изречение, характеризующее математику как науку о возможных мирах, в определенной мере может быть применено и к философии, с учетом, конечно, специфики ее предмета и методов. И подобно тому, как теоретические концепции фундаментальной науки открывают возможности радикально новых технико-технологических достижений, так и теоретическое развитие философии конструирует своеобразные эскизы возможных миров человеческой жизнедеятельности, создавая новые мировоззренческие ориентации людей, регулирующие их отношения с природой, обществом и историческим опытом духовной жизни. Порождение философией новых мировоззренческих идей осуществляется как за счет внутреннего оперирования философскими категориями, постановки теоретических проблем и поиска вариантов их решения, так и за счет постоянного обращения к различным сферам культуры (философский анализ науки, естественного языка, искусства, религии, политического сознания, нравственности и т. д.), в процессе которого выявляются смыслы мировоззренческих универсалий культуры и происходящие в них изменения. Ни один из этих способов нельзя устранить, не разрушая самой сути философского познания мира. Оно развивается в многообразии философских жанров — от тяготеющих к художественно-поэтическому изложению философских идей до почти аксиоматических построений, аналогичных научным теориям. Свойственная этапу зарождения философской мысли нагружен- ность философских категорий образно-метафорическими и символическими смыслами не исчезает с развитием философии, а сохраняется в той степени, в какой она служит инструментом выявления смыслов универсалий культуры, а также переплавки новых идей, выработанных в теоретическом движении философии, в базисные культурные ценности (универсалии культуры). В принципе на этой основе могут развиваться и достаточно сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже