Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
244
Stuttg., 1972—75; Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Dusseldorf—Wien, 1979; Koreth E. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984. См. также лит. к ст. Гелен, Плеснер, Ротхакер, Шелер. В. С. Малахов ФИЛОСОФСКАЯ КОМПАРАТИВИСТИКА- область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) философского наследия Востока и Запада. Термин «comparative philosophy» был введен в 1899 индийским культурологом Б. Силом, но реальные сравнительно-философские штудии к этому времени насчитывали уже столетие. Типологически философской компаративистике предшествовали опыты в области сравнительного естествознания и языкознания (преимущественно в индоевропеистике). Некоторые историографы считают, что собственно философская компаративистика предваряется сравнительными изысканиями на европейском материале (статья Гегеля о философских системах Фихте и Шеллинга, книга Ж.-М. Дежерандо «Сравнительная история философских систем» и т. д.). В нач. 19 в. обозначились три основные интенции в работе с восточно-западными параллелями. У. Джонс, «первооткрыватель» санскрита, считал возможным, видимо по аналогии со сравнительным языкознанием, поиски «праисточника» (в виде общей «индоевропейской мудрости») греческих и индийских философских систем. Ф. Шлегель, автор книги «О языке и мудрости браминов» (1808), видел перспективу в обнаружении периодических влияний индийских философем (типа учения о реинкарнациях) на европейскую мысль (начиная с Пифагора). А. Дюперрон, переводивший Упанишады с персидского на латынь, наметил возможности реконструкции чисто типологических сходств между основной индийской философемой (учение о всеединстве) и западными системами начиная с неоплатонизма и кончая современным ему немецким идеализмом. Первая линия оказалась малоперспективной ввиду очевидного различия между историей языков и историей идей. Вторая приобрела популярность, притом не только у полудилетантов типа А. Гладиша и Э. Рета, но и у профессиональных ориенталистов, без труда открывавших «восточные корни» (иранские, ближневосточные, индийские) эллинской философии в духе «теории миграции», без учета, разумеется, как автохтонных предпосылок греческой космологии и антропологии, так и степени доказуемости реальных философских контактов (предпринимались попытки и в обратном направлении, напр., в связи с «аристотелевскими» истоками индийской логики). Третье направление реализовалось в реконструкции метаисторических философских архетипов: оно восходит к Шопенгауэру, устанавливавшему преобразования его тезиса «Мир как мое представление» в Ведах, у Платона и у Канта, и кульминирует у Дойссена, создававшего из материалов индийской и западной мысли нечто вроде philosophia perennis, суть коей в трактовке мира как явления, а «освобождения» — как открытия индивидом своей изначальной абсолютной сущности (речь идет о единой философской системе, намеченной в Упанишадах, у Парменида и Платона, научно обоснованной у Канта и окончательно истолкованной у Шопенгауэра). Помимо подобного «вчитывания» собственных «философских догматов» в наследие и Востока и Запада, предпринимались и объективные сопоставления философских систем (типа параллелизации санкхьи и систем новейшего пессимизма у Дж. Дэвиса или веданты и спинозизма у Ф. Макса Мюллера). /Т\ТЛПГ\Г^Г\*Т\Г^ЪГ А П Ы Л»1П A OATUDUPTUV A *f IUI WW ^f \^ AVi-кУА IVVy IVA 11Г11 Г11 I1L/I1V A 11 J.V/ k. Качественно новый этап философской компаративистики приходится на 1900—30-е гг, когда она становится авторефлективной — осознающей свои задачи и методы. У П. Массон- Урселя в «Сравнительной философии» (1923) философская компаративистика вводится в общий контекст сравнительной культурологии: индийская, китайская и европейская философии соотносятся с генеральными цивилизационными процессами (типа тех, которые несколько позднее К. Ясперс связывал с «осевым временем»), а «сравнительные» психология, гносеология и метафизика призваны выявить характеристики общих «региональных ментальностей». Книга Б. Хайман «Индийская и западная философия: исследование контрастов» (1937) посвящена задаче продемонстрировать радикальные внутренние полярности индийского и европейского мышления, скрываемые поверхностными сходствами. Целой эпохой в философской компаративистике становится деятельность русского буддолога Щербатского, ставившего перед собой задачу прямо противоположную — прочтение буддийской философии через призму кантовского критицизма (он различал даже до-кантианские и кантианские слои в истории индийской мысли). Этой задаче была подчинена и другая — введение интерпретирующего перевода санскритских и тибетских памятников с целью помочь буддистам заговорить на современном европейском философском языке. В «Теории познания и логике по учению позднейших буддистов» (1903—09) Щербатской выявил различие между аристотелевской формальной и индийской «гносеологической» логиками, а в «Буддийской логике» (1930—32) представил западные параллели всем разделам системы буддийского идеализма — концепции реальности, причинности, восприятия, суждения, универсалий, силлогизма, логических ошибок, теории номинализма — открыв и буддийскую категориальную систему (см. Пончовид- хакальпана). С 1939 философская компаративистика получает институциональное оформление благодаря учреждению Ч. Муром восточно-западных философских конференций на Гавайях (с 1951 издается журнал «Philosophy East and West»). 1950—70-е гг. отмечены расцветом компаративистского холизма: сопоставляются контрастные характеристики менталитетов Востока и Запада в целом (восточная философская религиозность, интуитивизм, духовный прагматизм, синтетизм противопоставляются западной секулярности, рационализму, сциентизму, аналитизму и т. п.), а также Индии и Европы, Китая и Европы, Индии и Китая, мусульманской и западной ментальнос- ти. 1970—80-е годы отмечены, напротив, «сплошными парал- лелизациями»: организуются специальные конференции «Хай- деггер и Восток», «Витгенштейн и Восток», «Ницше и Восток» и т. п., печатаются монографии на темы «Шанкара и Брэдли», «Уайтхед и махаяна», «Кантовская и конфуцианская этика» (по анаксагоровскому принципу «все-во-всем»). С 1980-х гг. обнаруживается закономерное разочарование по поводу как «холизма», так и «серийных параллелизмов», склонность к более «миниатюрной» работе, ощущаются нотки скептицизма и ставятся вопросы о самом философской компаративистики. Осмысление перспектив философской компаративистики видится в разграничении тех возможностей, которые она предоставляет историку философии и философу (эта дифференциация проводится еще недостаточно). В первой «позиции» задачи философской компаративистики — прежде всего в «компаративистике философских процессов»: уточнении генезиса философского дискурса, а также стадиальных закономерно-
245
стей (типа интеррегиональной схоластики); во второй —
246
ТДТ- Т* Т>Г ГТигиЛЛТТТА /f\ Т* TT Г\ Г* Г\ rt% r*V ТЖ TT ГЛТГ TTTTT/^TD А Т/Г V ОЛЛМ/'ТЛТД IIb XI 1 bJlIll IlV»4jll47_4*'IlJ14/V/4/,*'V/lVIlU1 w .....¦«. . 1.1_»IV II 1V1 J /1V1VI1 В отличие от философии логики первоначально философской логикой называлась модальная логика, т. е. логический анализ таких философских понятий, как «возможность» и «необходимость». Исторически эти два понятия, особенно начиная с Аристотеля, привлекали к себе постоянное внимание философов, а с развитием символической логики появилась возможность проанализировать указанные модальности и их взаимоотношения точными методами. То же самое случилось с такими философскими понятиями, как «будущее» и «прошлое». С развитием модальной логики в сферу логических исследований стали попадать все новые виды модальностей: временные, модально-временные (не механическое соединение, а синтез модальных и временных операторов), физические или причинные, деонтические, эпистемические и др. С выходом на английском языке в 80-е гг. «Справочника по философской логике» в 4 томах подведен некоторый итог ее развития. 2-й и 3-й тома есть не что иное, как рассмотрение различных неклассических логик и, конечно, таких, как модальная логика, временная, многозначная, интуиционистская, релевантная и др. И вообще возникает целый ряд новых логических теорий, таких, как логические теории квантовой механики, логика существования, логики, свободные от экзис- тенциональных допущений, логика обязательности и позволения (правовые и этические контексты), логика действий, команд, оценок, намерений и предпочтений, логика знания, веры, убеждения, сомнения, восприятия, предвидения, логика вопросов, формальная онтология и т. д. Однако только с появлением семантики возможных миров (см. Возможных миров семантика) в сер. 50-х гг. (С. Кангер, С. Крипке, А. Прайор, Я. Хинтикка) стало возможным провести логический анализ многих центральных философских понятий: наряду с указанными модальностями также таких, как «знание», «вера», «восприятие», «обязательства» и др. Обратим внимание, что в каждой из этих логик возникает своя философия логики, а значит, и философские проблемы, перечисленные выше, потому что определение истинности формулы, логического следования, понятия высказывания и смысл логических операций в большинстве логик различные. Кроме этого в каждой философской логике возникает своя дополнительная философская проблематика. Напр., в модальных логиках таковыми являются проблема референции, кросс- идентификации, т. е идентификации объектов в различных возможных мирах, и в связи с этим возникает проблема кван- тификации. В многозначных логиках стоит сложнейшая философская проблема интерпретации множества истинностных значений, обычно выраженного числами: рациональными, натуральными, целыми, действительными. Много философских проблем ставит интуиционистская логика, напр., наличие у нее двух разнородных и несводимых друг к другу классов семантик: реализуемостей и моделей Крипке. Философская логика имеет языковый и технический аппарат более богатый и, главное, более гибкий, чем символическая логика, что позволило приступить к анализу и реконструкции чисто философских проблем, и даже таких фундаментальных, как проблема фатализма и свободы воли, детерминизма и случайности, времени и асимметрии времени, существования и всеведения Бога и т. д. Вообще, понятие философской логики противоречиво. С одной стороны, сюда относятся все те логические исследования, которые не являются чисто математическими и как бы не имеют отношение к символической логике, понимаемой многими логиками-философами как «игра в символы». С другой стороны, современное развитие модальной логики, временной, интуиционистской и особенно многозначной и некоторых других, есть не что иное, как разделы символической логики: те же методы символизации и аксиоматические способы построения и, главное, во многом те же чисто технические задачи и проблемы. Показательным здесь является построение новых множеств теорий на основе неклассических логик, являющихся по своему происхождению чисто философскими, а именно появились многозначные, модальные, релевантные, паранепротиворечивые теории множеств. Стоит подчеркнуть, что есть то, что объединяет такие направления в современной логике, как символическая логика, философская логика, философия логики, неклассические логики. Имеется в виду фундаментальный философский вопрос конца 20 в.: что есть логика? Наконец, в сер. 90-х гг. появился еще один термин, имеющий прямое отношение к теме нашего рассмотрения, а именно — «логическая философия». Начиная с 1993 в Польше начал выходить журнал «Logic and Logical Philosophy». Определить, что такое «логическая философия», еще сложнее, чем что такое философская логика. Скорее всего, это все то, где можно применить логику в любом ее виде. Поэтому сюда попадают работы и из области философской логики, и из области символической логики. Начиная с 1972 под эгидой международной ассоциации символической логики издается самый известный сейчас журнал в области философской логики — «Journal of Philosophical Logic». Лит.: Витгенштейн Л. Философские работы, ч. I, ч. И. Книга 1. М., 1994; Вригт Г. Л. фон. Логико-философские исследования.— Избр. труды. М, 1986; Он же. Логика и философия в XX веке.— «ВФ», 1992, № 8, с. 80—91; Быстрое П. #., Смирнов В. А. Философская логика. Современная западная философия. Словарь. М., 1991, с. 349—352; Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990; Он же. Логика на рубеже тысячелетий.— Логические исследования, вып. 7. М., 2000; Смирнова Е. Д. Логика и философия. М., 1996; Философия и логика. Философия в современном мире. М., 1974; Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Contemporary philosophical logic, eds. I. M. Copi, J. A. Gould. N. Y, 1978; Contemporary philosophy. A survey. V. 1. Logic and foundation mathematics, ed. R. Klibansky. Firenze, 1968; Contemporary philosophy. \o\. 1. Philosophy of language. Philosophical logic. Dordrecht, 1982; Engel P. Norm of truth: An introduction to the philosophy of logic. University of Toronto Press, 1992; Grayling A. C. Introduction to philosophical logic. Blackwell Publishers, 1997; HaackS. Deviant logic: Some philosophical issues. L., 1974. Idem. Philosophy of logic. Cambr., 1979; Handbook of philosophical logic, v. I—IV, eds. D. Gabbay, F. Guenthner. Dordrecht, 1983—89; Lewis D. Papers in philosophical logic. Cambr, 1998; Philosophical logic, eds. J. W. Davis, et al. Dordrecht, 1969; Philosophical logic, ed. P. F. Strawson. Oxf, 1977; Philosophical logic and artifical intelligence, ed. R. H. Thomason. Dordrecht, 1989; Philosophical logic in Poland, ed. J. Wolenski. Dordrecht, 1994; Putnam H. Phuosophy of logic. N. Y, 1971; Quine W. V. Phuosophy of logic. N. Y, 1970; Quine W. V. Phuosophy of logic. Harward University Press, 1986; ReadS. Thinking about logic: An introduction to the phuosophy of logic. Oxf., 1995; Bescher N. Topics in phuosophical logic. Dordrecht, 1968; Sainsbury M. Logical forms: An introduction to philosophical logic. Blackwell Publishers, 1991; Wans Hao. Logical journey from Godel to philosophy. MIT Press, 1996; What is logical system? Ed. Dov M. Gabbay. N. Y, 1994; Wolfram S. Philosophical logic. An introduction. L.-N. Y, 1989. А. С. Карпенко ФИЛОСОФСКИЕ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОБЩЕСТВА И КРУЖКИ. Первые в России общества философского характера были созданы в кон. 19 в.
247
4>F1J1U\^\J4>\^KF1E, ?1 rCJlFll FlVJOIlU-Vi'l'lJl VJV^VJVi^fvjfi с UDUi,LV^lDA У1 rvr У /KJCVFl МОСКОВСКОЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО при Московском университете (МПО) (1885—21) эволюционировало в сторону преобладания философской проблематики. МПО находилось под влиянием кружка, который собирался в «доме Лопатиных»: Л. М. Лопатин, Вл. С. Соловьев, кн. С. Н. и кн. Е. Н. Трубецкие, Н. Я. Грот. Членами МПО были почти все известные философы и психологи, а также математики, физики, историки, были и иностранные члены. С 1888 начинают выходить «Труды МПО» и «Издания МПО», которые печатали переводы Спинозы, Лейбница, Канта, К. Фишера, Вундта, Паульсена, Геффдинга. С 1889 издается журнал «Вопросы философии и психологии», на титульном листе которого значилось «При участии МПО». ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО ПРИ ПЕТЕРБУРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ (ПФО) (1897-1922) издавало «Труды Санкт-Петербургского философского общества», где публиковались переводы Декарта, Мальбранша, Беркли, Аристотеля, Канта, Гегеля, Секста Эмпирика, Фихте, Гельвеция. ПФО содействовало изданию «Вопросов философии и психологии». Председателем ПФО долгое время был А. И. Введенский. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ СОБРАНИЯ в Петербурге в 1901—03 были встречей представителей «нового религиозного сознания» и Церкви с целью способствовать устранению отчуждения между ними. Их инициаторами были Д. С. Мережковский и 3. Н. Гиппиус, председателем собраний был еп. Сергий {Страгородский), в будущем — патриарх. На 1-м собрании 29 ноября 1901 В. А. Тернавцев говорил о том, что возрождение России возможно лишь на религиозной почве, а одним из главных препятствий является отсутствие религиозно-социального идеала у церковных деятелей, их устремление лишь к загробному идеалу и пренебрежение к земной стороне жизни; это отталкивает интеллигенцию, которая впала в другую крайность: «отдалась лишь земному идеалу и признает лишь его». Эти крайности и пытались преодолеть собрания. Стенограммы собраний печатались в созданном для этой цели журнале «Новый путь» (1903—04). Преемником собраний стало Религиозно-философское общество в Петербурге (РФПО) (1907—17), во главе которого стояли Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус, С. А. Алексеев, А. А. Мейер, Д. В. Философов. РФПО развивало идеи собраний о Третьем Завете — Завете Духа Святого, о «святой плоти»; пыталось защитить русскую интеллигенцию от обвинений, прозвучавших со страниц сб. «Вехи». РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО ПАМЯТИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА (МРФО) (1905-18) возникло в Москве на основе религиозно-философской секции Студенческого историко-филологического общества, созданного кн. С. Н. Трубецким при Московском университете в 1902. В его создании принимало участие Христианское братство борьбы. Председателем МРФО стал Г. А. Рачинский. Существенную материальную помощь оказывала М. К. Морозова, которая вместе с кн. Е. Н. Трубецким принимала непосредственное участие в его руководстве. Состав МРФО был пестрым: здесь были и сугубо православные члены «Кружка ищущих христианского просвещения», и символисты (Андрей Белый, Вяч. Иванов и др.) вплоть до теософов и антропософов. МРФО не имело своего печатного органа; его члены печатали свои выступления в журналах «Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Московский еженедельник» и ряде газет. В 1910 члены общества организовали издательство «Путь». В марте 1907 при МРФО по инициативе В. П. Свенцицкого, B. Ф. Эрна и П. А. Флоренского был создан Вольный богословский университет. Значительная часть докладов была прочитана С. Н. Булгаковым, кн. Е. Н. Трубецким, В. Ф. Эр- ном, Н. А. Бердяевым. Неоднократно выступали С. А. Алексеев, А. Белый, С. Н. Дурылин, В. В. Зеньковский, Вяч. Иванов, Г. А. Рачинский, В. П. Свенцицкий, С. М. Соловьев, C. Л. Франк, П. А. Флоренский. Н. С. Арсеньев вспоминал об атмосфере МРФО: «Это была религиозность, но в значительной степени (хотя и не исключительно) вне-церковная или, вернее, не-церковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя «символического» оргиаз- ма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного... подхода к религии и религиозному опыту» («Дары и встречи жизненного пути». Франкфурт-на-Майне, 1974, с. 61—63). Тем не менее, несмотря на свою пестроту, МРФО тяготело к православию. Последнее закрытое заседание состоялось 3 июня 1918с докладом С. Н. Булгакова «На пиру богов (Современные диалоги)». Бывшие члены МРФО осенью 1919 по инициативе Н. А. Бердяева основали Вольную академию духовной культуры, которая перестала существовать вскоре после высылки из России в августе-сентябре 1922 группы деятелей науки, культуры и философии. «КРУЖОК ИЩУЩИХ ХРИСТИАНСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ» возник в Москве в начале 20 в. на основе кружка, сложившегося вокруг М. А. Новоселова и издававшейся им с 1902 «Религиозно-философской библиотеки». Примерно к 1907 был разработан его устав, в параграфе 1 которого значилось: «Кружок имеет целью помогать своим членам, а также и посторонним лицам, которые будут к нему обращаться, в усвоении начал христианского просвещения. Кружок никаких политических целей не преследует и в обсуждение политических вопросов не входит». Среди членов Кружка были М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин, В. А. Кожевников, П. Б. Мансуров, Н. Н. Мамонов, А. А. Корнилов, кн. Е. Н. Трубецкой, кн. Г. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, прот. И. И. Фудель, Л. А. Тихомиров, С. Н. Дурылин, Н. С. Арсеньев, Н. Д. Кузнецов и др. 7 июля 1913 о. Павел Флоренский писал В. В. Розанову: «Конечно, московская «церковная дружба» есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum [совпадение противоположностей]. Все свободны, и все связаны: все по-своему, и все — «как другие»... Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечат- лении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся» («Богословские труды», 1987, сб. 28, с. 304). В предреволюционную пору всеобщего духовного разброда Кружок был попыткой соборного единения людей на началах Православия. ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО СССР (ныне Российское философское общество) создано в 1971 при Академии наук как добровольное объединение философов. При Философском обществе создан ряд секций; общество является членом Международной федерации философских обществ. Лит.: Записки С.-Петербургских религиозно-философских собраний (1902—1903). СПб., 1906; Записки С.-Петербургского [Петроградского] Религиозно-философского общества, в. 1—2. СПб., 1908; в. 4. СПб., 1914; в. 6. Пг., 1916; Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество.— «ВФ», 1992, № 7; Бронникова Е. В. Петербургское Религиозно-философское общество (1907—1917).— Там же, 1993, JSfe 3; Соболев А. В. К истории Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева.— «Историко-философский еже-
248
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ годник 1992». М., 1994; Игумен Андроник (Трубачев). Московский кружок.— «Литературный Иркутск», 1988, декабрь; Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала 20 в.— В кн.: Воспоминания о серебряном веке. М., 1993; ScherrerJ. Die Petersburger Religios-Philosophischen \fereini- gungen. В., 1973. С. M. Половинкин ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ - система философских идей и принципов, посредством которых обосновываются представления научной картины мира, идеалы и нормы науки и которые служат одним из условий включения научных знаний в культуру соответствующей исторической эпохи. В фундаментальных областях исследования развитая наука, как правило, имеет дело с объектами, еще не освоенными ни в производстве, ни в обыденном опыте (иногда практическое освоение таких объектов осуществляется не тогда, когда они были открыты, а в более позднюю историческую эпоху). Для обыденного здравого смысла эти объекты могут быть непривычными и непонятными. Знания о них и методы получения таких знаний могут существенно не совпадать с нормативами и представлениями о мире обыденного познания соответствующей исторической эпохи. Поэтому научные картины мира (схема объекта), а также идеалы и нормативные структуры науки (схема метода) не только в период их формирования, но и в последующие периоды перестройки нуждаются в своеобразном согласовании с господствующим мировоззрением той или иной исторической эпохи, с доминирующими смыслами универсалий культуры. Такое согласование обеспечивают философские основания науки. В их состав входят наряду с обосновывающими постулатами также идеи и принципы, которые определяют эвристику поиска. Эти принципы обычно целенаправляют перестройку научной картины мира и нормативных структур науки, а затем применяются для обоснования полученных результатов — новых онтологии и новых представлений о методе. Но совпадение философской эвристики и философского обоснования не является обязательным. Может случиться, что в процессе формирования новых представлений исследователь использует одни философские идеи и принципы, а затем развитые им представления получают другую философскую интерпретацию, благодаря которой они обретают признание и включаются в культуру. Философские основания гетерогенны: они допускают вариации философских идей и категориальных смыслов, применяемых в исследовательской деятельности. Философские основания науки не тождественны общему массиву философского знания. Из большого поля философской проблематики и вариантов ее решений, возникающих в культуре каждой исторической эпохи, наука использует в качестве обосновывающих структур лишь некоторые идеи и принципы. Формирование философских оснований науки и их изменение требуют не только философской, но и специальной научной эрудиции исследователя (понимания им особенностей предмета соответствующей науки, ее традиций, ее образцов деятельности и т. п.). Они осуществляются путем выборки и последующей адаптации идей, выработанных в философском анализе, к потребностям определенной области научного познания, конкретизации исходных философских идей, их уточнения, формирования новых категориальных смыслов, которые после вторичной рефлексии эксплицируются как новое содержание философских категорий. Весь этот комплекс исследований на стыке между философией и конкретными науками осуществляется совместно философами и учеными-специалистами. В настоящее время этот особый слой исследовательской деятельности является важнейшим аспектом философии и методологии науки. В историческом развитии науки особую роль в разработке проблематики, связанной с формированием и развитием философских оснований, сыграли выдающиеся ученые, соединявшие в своей деятельности конкретно-научные и философские исследования (Декарт, Ньютон, Лейбниц, Эйнштейн, Бор, Вернадский и др.). Гетерогенность философских оснований не исключает их системной организации. В них можно выделить по меньшей мере две взаимосвязанные подсистемы: во-первых, онтологическую, представленную сеткой категорий, которые служат матрицей понимания и познания исследуемых объектов (категории «вещь», «свойство», «отношение», «процесс», «состояние», «причинность», «необходимость», «случайность», «пространство», «время» и т. п.); во-вторых, эпистемологическую, выраженную категориальными схемами, которую характеризуют познавательные процедуры и их результат (понимание истины, метода, знания, объяснения, доказательства, теории, факта и т. п.). Обе подсистемы исторически развиваются в зависимости от типов объектов, которые осваивает наука, и от эволюции нормативных структур, обеспечивающих освоение таких объектов. Философские основания классической науки акцентировали онтологическую проблематику, а эпистемологические категории развивали с позиций идеала истины как точной картины «объекта самого по себе», исключающей ссылки на субъект и операции его деятельности. Эти характеристики философских оснований были общими как для науки 17—18 вв., когда в ней доминировали установки философии механицизма, так и для классической науки 19 в., когда сформировалась дисциплинарная структура науки и философские основания стали гетерогенными (в физике и технических науках этой эпохи философия механицизма еще сохраняла свои позиции, в биологии и социальных науках она была вытеснена эволюционной парадигмой). В неклассической науке кон. 19 — 1-й пол. 20 в. акцент был перенесен на гносеологическую проблематику, а новые смыслы онтологических категорий вводились с учетом трактовки познания как деятельности субъекта, от характера средств и операций которой зависят получаемые знания об объекте. В современной постнеклассической науке ее философские основания центрируют внимание на проблематике социокультурной обусловленности познания, анализе его мировоззренческих предпосылок и его социально-этических регулятивов. Под этим углом зрения разрабатываются смыслы онтологических и эпистемологических категорий. Такая разработка определена доминирующими типами объектов исследования, которыми становятся сложные, исторически развивающиеся системы. В их познании важную роль начинают играть способы коммуникации познающего субъекта, включенность операций деятельности в развитие изучаемых систем, этические регулятивы, определяющие выбор возможных стратегий изменения системы. Развитие философских оснований выступает необходимой предпосылкой освоения наукой принципиально новых типов объектов и процессов. См. также ст. Наука. Лит.: Юдин Б. Г. Методологический анализ как направление изучения науки. М., 1986; КойреА. Очерки истории философской мысли.
249
«ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН» О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1987; Швырев В. С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. М, 1988; Никифоров А. Л. Философия науки. История и методология. М., 1998; Степин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Он же. Теоретическое знание. М, 2000. В. С. Степин «ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН» - первое русское философское издание энциклопедического характера, написанное С. С Гогоцким и вышедшее в 4 томах в Киеве в 1857 и в 1873. До этого единственными справочными изданиями в России были «История философских систем, по иностранным источникам составленная...» А. Галича в 2 книгах (СПб., 1818) и его же незаконченный «Лексикон философских предметов» (СПб., 1845). Гогоцкий остался верен теистическому миропониманию, высказывая критическое отношение к философии эмпиризма, материализма, спиритуализма. При всей симпатии к системам новой немецкой философии, к гегелевской особенно, Гогоцкий критически и всесторонне рассмотрел вклад каждого из немецких мыслителей в развитие философского представления о всесовершенном разуме, в котором сам усматривал идею Бога. Он критиковал Гегеля за панлогизм, приводящий к «преувеличенному понятию о нашем мышлении и к недостаточному, унизительному — о Верховном Существе» (Философский лексикон, т. 2, с. 149), а также за переоценку диалектического метода. Хотя Гогоцкий пользовался рядом иностранных руководств, в частности словарем А. Франка «Dictionnaire des sciences philosophiques» (P., 1844—50), его труд отличается самостоятельным, оригинальным взглядом на историко-философский процесс, обусловленным соединением стилей духовно-академического и университетского философствования. Отзывы современников на «Философский лексикон» отличались разнообразием мнений: от положительного (В. Н. Карпов), сдержанного (M. H. Катков) до отрицательного (М. А. Антонович, Д. И. Писарев). Я. А. Куценко ФИНАЛИЗМ ИСТОРИЧЕСКИЙ-историческоемироощущение, связанное с представлениями о том, что исторический процесс представляет собой движение от некоего начального пункта в конечный (финальный), знаменующий собой реализацию конечного призвания человека на земле и смысла истории. По свидетельству Н. А. Бердяева, эта идея была «внесена в мировую историю евреями», и основная миссия еврейского народа при этом состояла в том, чтобы «внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому» {Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990, с. 23). Современному историческому сознанию приходится отдавать себе отчет в том, что концепции европейского разума, казалось бы, олицетворяющие собой победу секулярного начала, такие, как прогресс, конец истории (или «предыстории»), формационное восхождение от низших ступеней развития к высшим и т. п., имеют своим первоисточником иудео-христианскую эсхатологию, предвещающую конец мира и исполнение божественного замысла о судьбах человечества. Всякая радикализация критики эсхатологической интуиции, касающейся смысла и «исполнения» истории, неизбежно ведет и к критике теории прогресса, к историческому скептицизму и релятивизму. Не случайно современный либерализм преисполнен такой настороженности ко всяким «рецидивам историцизма», склонен усматривать в каких бы то ни было попытках противопоставления настоящему (современности) качественно иного будущего признак «неадаптированности» к современности. «Адаптированные» живут настоящим и отвергают мистику исторического финализма как в его религиозных, так и в светских (теория прогресса) формах. Т. о. критика исторического финализма приводит к замене классической триады «прошлое—настоящее- будущее» дихотомией «традиционность—модерн» («традиционность—современность»). Здесь кроется парадокс: критика догматики исторического финализма приводит к догматически самоуверенной современности, провозглашающей свою «полную и окончательную победу». Критика исторического финализма завершается новым финалом истории в виде либерального «конца истории» (Ф. Фукуяма). Вторая трудность критики исторического финализма связана с проблемами смысла истории. Последний на протяжении всей истории философской мысли не мог быть защищен иначе, как ценой приверженности к идее финализма. Отказ от этой идеи неизменно означал и отказ от поисков смысла истории, поэтому критики исторического финализма должны знать, какой цены требует их задача. Видим ли мы в истории осуществление идеала человеческой свободы, или идеала равенства, или идеала человеческого братства и слияния народов в единую судьбу, нам не избежать искушений исторического финализма. Остается одно: вывести проблему идеала и смысла истории за пределы исторического процесса. Последствия такого выведения можно осмысливать эпистемологически и прагматически. Эпистемологическое осмысление ведет к повороту от классической к постклассической методологии, когда линейно-детерминистские установки прежнего историцизма сменяются картиной истории как стохастического процесса, периодически проходящего через точки бифуркации, в которых исход событий в принципе непредопределен. В прагматическом отношении в этом случае открывается ряд новых проблем этического, политического и социокультурного характера.
В частности, улучшается или ухудшается качество исторического процесса и поведение исторических акторов при переходе от исторического финализма к концепции истории как стохастического и самодостаточного процесса, не имеющей отношения к нашим целям и идеалам и не обещающей какого бы то ни было желаемого «финала». Есть ли у человечества др. средства борьбы с исторической аномией, грозящей утратой долгосрочных исторических целей и мотивов, кроме исторического финализма — вот сакраментальный вопрос современной философии истории. Разрешить дилемму пре- зентизм—финализм пытаются приверженцы современной циклической теории (см. Цикличности теории), стремящиеся преодолеть крайности исторического финализма и концепции исторического круговорота посредством понятия «эволюционного цикла». Исторический цикл — «это не маятник, качающийся между двумя неподвижными точками, а спираль. Он допускает новое и потому избегает детерминизма» (Шлезингер А. Циклы американской истории. М., 1992, с. 52). Эта теория частично спасает и от крайностей постмодернистского эпистемологического релятивизма тем, что открывает возможности исторического предвидения по логике смены фаз цикла или по логике «вызов—ответ», и от крайностей догматического модернизма, возвеличивающего самодостаточную современность, ибо трактует последнюю всего лишь как одну из фаз эволюционного цикла, подлежащую «исправлению» и замене на следующем историческом витке. А. С. Панарин250
ФИНИТИЗМ ФИНИТИЗМ— идущая от Д. Гильберта методологическая установка на сильные требования к осмысленности и к надежности математических суждений и рассуждений. В соответствии с этой установкой надежные рассуждения удовлетворяют следующим условиям (Ж. Эрбран): 1) всегда рассматривается лишь конечное и определенное число конкретно воспринимаемых предметов и функций; 2) функции эти точно определены, причем определение позволяет произвести однозначное вычисление их значений; 3) никогда не утверждается существование какого-либо объекта без указания способа построения этого объекта; 4) никогда не рассматривается (как вполне определенное) множество всех предметов х какой-либо бесконечной совокупности; если же говорится, что какое-то рассуждение (или суждение) верно для всех этих х, то это означает, что общее рассуждение можно повторить для каждого конкретного х, причем само это общее рассуждение следует при этом рассматривать только как образец для проведения таких конкретных рассуждении. Ограничения 1) и 4) мотивируют как само название «фини- тизм», так и соответствующее употребление эпитетов «финитный» (или «финитарный») для рассуждений, суждений, доказательств, высказываний, определений, понятий, методов и т. д. Финитная математика — это совокупность финитных математических рассуждений. Осмысленные суждения, согласно рассматриваемой установке, это те и только те суждения, которые могут быть доказаны или опровергнуты финитными рассуждениями. Осмысленные математические суждения называются «реальными» суждениями (предложениями, высказываниями), остальные — «идеальными». Это несколько расплывчатое описание финитизма поддается и подвергается должным уточнениям в конкретных контекстах. Финитизм возник в рамках т. н. программы Гильберта — исходного пункта направления в основаниях математики, известного как формализм. Гильберт предназначал свою программу для «реабилитации» математики в связи с интуиционистской критикой (см. Интуиционизм). Он предпринял попытку обосновать математику на базе эпистемологически прочного фундамента финитизма. Гильберт соглашался с интуициониста- ми, что не все утверждения абстрактной математики имеют смысл, более того — его критерии осмысленности математических высказываний еще ограничительнее интуиционистских (интуиционисты считают чрезмерно ограничительным в финитизме условие 1), т. к. допускают рассуждения о некоторых абстрактных предметах вроде «свободно становящихся последователей»). Однако Гильберт не заключает из этого, что следует запретить некоторые укоренившиеся приемы доказательств и тем самым деформировать, как настаивали интуиционисты, математическую практику. Он резонно полагал, что в принципе допустимо (а в целях экономии сил даже и нужно) пользоваться сомнительными, с точки зрения интуи- ционистов, принципами доказательств, если предварительно будет установлено — и установлено уже совершенно несомненными (т. е. финитными) рассуждениями, — что при использовании этих доказательств не может быть получено среди осмысленных (т. е. реальных) утверждений такого, которое оказалось бы ложным. Что касается идеальных предложений, то им не обязательно приписывать определенные истинностные значения, так как они, строго говоря, финитно неосмыс- ляемы и поэтому выполняют в математике не познавательные, а, так сказать, «административные» функции. Они всего лишь инструменты, предназначенные для удобного манипулирования реальными высказываниями. Короче говоря, замысел программы Гильберта — несомненными рассуждениями доказать, что обычная математика есть консервативное расширение финитной математики. Т. о., есть тесная аналогия между этим замыслом и неопозитивистскими попытками анализировать физические теории в терминах «наблюдаемых» и «теоретических конструктов»: реальные высказывания суть аналоги «наблюдаемых», идеальные — «теоретических конструктов». Но как убедиться, что некоторая математическая система S не содержит среди своих реальных теорем ни одной ложной? Оказывается, что при некоторых дополнительных разумных предположениях эта проблема эквивалентна проблеме финитного установления непротиворечивости системы S. В свою очередь можно пытаться финитно установить непротиворечивость S, предварительно заменив систему S ее формальным аналогом и пытаясь финитно установить теперь уже синтаксическое свойство системы S — ее формальную непротиворечивость. Финитные рассуждения, предназначаемые для осуществления этой работы, Гильберт обозначал словом «метаматематика». Становление и расцвет программы Гильберта занял 1-ю треть 20-го столетия. Но в 1931 Гедель своей второй теоремой о неполноте обнаружил, что некоторые — просто находимые и естественные (в точно определенном смысле) — формальные выражения непротиворечивости любой системы S, содержащей арифметику, являются предложениями, не разрешимыми в S, если S действительно непротиворечива (точнее — ©-непротиворечива). Эта теорема была почти сразу истолкована как смертельный удар по программе Гильберта, и это критическое истолкование прочно утвердилось в литературе. Суть его ясно выражают, напр., Френкель и Бар-Хиллел, усматривая следствие теоремы Геделя в том, что «никакое предложение, которое можно точным образом интерпретировать как выражающее непротиворечивость какой-либо логистической системы, содержащей арифметику, не может быть доказано в этой системе» (Френкель А. А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966, с. 370). Стало быть, обосновать математику в рамках финитизма принципиально невозможно. На таком фоне должны были возникнуть и действительно возникли различные модификации программы Гильберта, знаменующие собою различные ослабления первоначальной установки жесткого финитизма. Однако нужно заметить, что связь между программой Гильберта и второй теоремой Геделя о неполноте не так проста, как это общепринято считать. Вышеприведенная цитата искажает подлинное положение дел. Гедель показал только, что лишь некоторые формальные предложения, которые интерпретируются как выражения непротиворечивости S, нельзя доказать в S. Он не доказал, что каждый возможный кандидат на роль формального аналога выражения непротиворечивости S обязательно недоказуем в S. Поэтому, строго говоря, теорема Геделя не доказывает несостоятельность финитизма как фундамента для обоснования математики в рамках программы Гильберта. К тому же возможны модификации программы Гильберта, связанные не с ослаблением первоначального финитизма, а просто с другим способом его употребления. Более того, рассматриваются и развиваются подходы к основаниям математики, ориентированные на усиление финитизма. Т. о., пока судьба финитизма складывается драматически, но отнюдь не трагически.
251
ФИНК Лит.: Гильберт Д. Основания геометрии. М.—Л., 1948, Добавления VI—X; Гильберт Д. у БернайсП. Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики. М., 1979; Генцен Г. Непротиворечивость чистой теории чисел.— В кн.: Математическая теория логического вывода. М., 1967; Он же. Новое изложение доказательства непротиворечивости для чистой теории чисел.— Там же; Ершов Ю. Л., Самохвалов К. Ф. О новом подходе к методологии математики.— В кн.: Закономерности развития современной математики. М., 1987; Ackermann W. Zum Hilbertschen Aufbau der reellen Zahlen.— «Math. Annalen», 99(1928); Neumann J. von. Zur Hilbertschen Beweistheorie.— «Math. Ztschr.», 26(1927); Godel K. Uber formal unent- scheidbare Satze der Principia Mathematica und verwandter Systeme.— «Monatsh. Math. Ph.», 38(1931); WebbJ. C. Mechanism, mentalism and metamathematics. An essay on fmitism. Boston, 1980; Detlefsen M. Hilbert's Program: An Essay on Mathematical Instrumentalism. Boston, 1986; MycielskiJ. The meaning of pure mathematics.— The Journal of Philosophical Logic, v. 18, 1989; Wright C. Strict finitism. Synthese. Boston, v. 51, 1982. К. Ф. Самохвалов, В. Х. Хананян ФИНК (Fink) Ойген (11 декабря 1905, Констанц - 25 июля 1975, Фрайбург) — немецкий философ. Изучал экономику, историю, философию в Мюнстере, Берлине и Фрайбурге, где учился у Гуссерля и Хайдеггера. С 1928 — приват-доцент во Фрайбурге. При нацистах был депортирован из Германии. В 1939 работал в архиве Гуссерля в Лувене, с 1946 — доцент, с 1948 — профессор Фрайбургского университета (до 1971). Руководил Фрайбургским архивом Гуссерля. Ученик и последователь Гуссерля, подготовил к печати ряд его рукописей и относящихся к его жизни документов. Некоторые его работы, высоко оцененные Гуссерлем, посвящены разъяснению гус- серлевской феноменологии и размежеванию с ее критиками, гл. о. неокантианцами (Die phanomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik, 1933; Vfas will die Phanomenologie Edmund Husserls? Die phanomenologische Grundidee, 1934). В процессе критики критиков феноменологии Финк акцентировал ее скрытые онтологические аспекты — конституирование мира, укорененность человека в мире. Собственные работы Финка до 2-й мировой войны были связаны с проблемами «Картезианских размышлений» Гуссерля. В послевоенный период под влиянием Хайдеггера происходит поворот Финка к онтологии. Он стремился к более глубокой проработке вопросов о бытии, соотношении вещи и «предметности», предмета и бытия (Sein, W&hrheit, ^elt. Vor-Fragen zum Problem des Phanomen Begriffes, 1958; Sein und Mensch. \bm A\fesen der ontologischen Erfahrung, 1977; Grundprobleme des menschlichen Daseins, 1979), сосредотачиваясь на теме «время и движение» и тем самым актуализируя темы поздней генетической феноменологии Гуссерля. Финк занимался также проблемами педагогики, увязывая их с гуссерлевской концепцией кризиса европейского человечества (Zur Kriesenlage des modernen Menschen. Erziehungswissenschaftliche \brtrage, 1989). Соч.: Philosophie des Geistes. Wurzbuig, 1994. Лнт.: Festschrift fur Eugen Fink zum 60 Geburtstag. Den Haag, 1965. H. В. Мотрошилова ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (19 мая 1762, Рамменау — 29 января 1814, Берлин) — немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. В 1790 открыл для себя сочинения Канта, и они захватили его. Написанный под влиянием Канта «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, изданный анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий французской революции написал работу, посвященную защите свободы мысли. В 1794—99 — профессор Йенского университета; его лекции имеют большой успех; здесь выходят его работы — «Основа общего наукоучения» (1794), «Первое введение в на- укоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему» (1797), а также «Основы естественного права согласно принципам наукоучения» (1796) и «Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения» (1798) (см. «Наукоучение*). Влияние Фихте растет, он получает признание со стороны Гете, В. фон Гумбольдта, Фр. Якоби, сближается с йенским кружком романтиков, дружит с Шеллингом. Однако обвинение его в атеизме, вызвавшее общественный скандал, вынудило его в 1799 покинуть Йену. С 1800 он работает в Берлине, выпускает в свет сочинения «Назначение человека» (Die Bestimmung des Menschen, 1800), «Замкнутое торговое государство» (Der geschlossene Handelsstaat, 1800), «Основные черты современной эпохи» (Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters, 1806), «Наставления к блаженной жизни» (Anweisung zum seligen Leben, 1806). В 1807 в оккупированном Наполеоном Берлине Фихте читает цикл публичных лекций «Речи к немецкой нации» (Reden an die deutsche Nation, 1808), призывая соотечественников к моральному возрождению и сопротивлению оккупантам. В 1810 избран ректором Берлинского университета. Во время войны с Наполеоном умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными. Фихте доводит до конца начатый Кантом поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если «догматизм» исходит из объекта, субстанции, то «критицизм» — из субъекта, самосознания, или Я. «В том и состоит сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое ... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens), которое ... произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие» (Соч. Работы 1792—1801. М., 1995, с. 304—305). Сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы. Однако в отличие от трансцендентальной философии Канта, критическое острие которой направлено против спекулятивного духа рационализма 17 в., Фихте создает новую форму идеализма — спекулятивный трансцендентализм. Философия, по Фихте, должна быть строго научной и служить фундаментом для всех частных наук. Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать «наукой о науке», т. е. «наукоучением» (Wissenschaftslehre). Спецификой научного знания является его систематическая форма; она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту, который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки. Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание — «Я есмь Я». Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает: в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект.
252
ФИХТЕ В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание не дано, оно порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью «Я». Фихте принимает это противоречие за отправное начало, и последовательное развертывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кан- товский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым он преодолевает дуализм кантовского учения, снимая непереходимую для Канта границу между умопостигаемым и чувственным мирами, и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума — свободы — также и теоретический разум — природу. Познание составляет у него лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия. Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения — показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе», Фихте все содержание знания выводит из Я. Что же это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым человечества) или сам Бог? Фихте требует отличать индивидуальное «Я» от «Я» абсолютного, но в то же время не признает существование абсолютного «Я» как некой субстанции, независимой от индивидуального «Я». При описании «Я» как исходного начала наукоучения Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя, всереальность. В раннем наукоучении абсолютное «Я» имеет идеальный статус и предстает скорее всего как идея Бога в человеческом сознании, идея, тождественная моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. Поэтому индивидуальное и абсолютное «Я» у Фихте то совпадают, то распадаются, и эта «пульсация» совпадений и распадений составляет ядро его диалектики как движущего принципа мысли. Фихте формулирует три основных положения теоретической философии: «Я» первоначально полагает само себя — тезис; «Я» полагает себя как определенное через «Не-Я» — антитезис; тезис и антитезис противоречат друг другу и как два противоположных определения должны были бы друг друга уничтожать. Однако, чтобы сохранилось единство сознания, тезис и антитезис должны друг друга частично уничтожить, т. е. ограничить. В результате возникает синтез: «Я» определяет отчасти себя само, отчасти же определяется «Не-Я». Ограничение означает возникновение делимого «Я» и делимого «Не-Я», ибо только делимое может быть ограничено. Смысл синтеза раскрывается через различение абсолютного и конечного «Я»: «Я» (имеется в виду абсолютное «Я») противополагает делимому «Я» (т. е. эмпирическому субъекту) делимое «Не-Я» (т. е. эмпирическую природу). С помощью трех основоположений Фихте дает диалектическое выведение логических законов и категорий; тезис — «Я есмь Я» — источник закона тождества и соответственно категории реальности; антитезис — источник закона противоречия и категории отрицания, а синтез порождает закон основания и категорию количества, предпосылкой которой является делимость. Колебание «Я» между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой, осуществляется продуктивной способностью воображения, которая является, т. о., центральной способностью теоретического Я. «Способность синтеза имеет своей задачей объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать... и т. о. возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями... но именно в таком- то состоянии он удерживает их обе одновременно... придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение... Это состояние носит название... созерцания... Действенная в нем способность... — продуктивная сила воображения» (там же, с. 384). Все, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического «Я». Полагание этих ограничений, как и теоретического «Я» вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое «Я», ставящее цели и реализующее их. Деятельность «Я» у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То «Я», которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного «Я», не есть нечто самостоятельное: природа только объект, средство для реализации целей, которые ставит практическое «Я», препятствие, которое должно постоянно преодолеваться; у нее нет независимого существования и самостоятельной ценности. Такова не только внешняя природа, но и природа в самом человеке, т. е. его чувственные влечения и склонности, которые, как и все природное, имеют силу косности, инерции и должны быть преодолены нравственной деятельностью, поскольку составляют корень изначального зла в человеке. Свобода мыслится Фихте как деятельное начало, противоположное пассивной косности природы. Преодолевая одно за другим внешние и внутренние препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, все более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития человечества у Фихте — совпадение индивидуального и абсолютного «Я», а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчужденный от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело
253
ФИЧИНО бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна; вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу. У раннего Фихте Абсолют — не актуальное, а потенциальное бытие, осуществляемое через конечное «Я»; Абсолют выступает, т. о., в виде множества конечных самосознаний, своей деятельностью впервые реализующих Абсолютное как идеал, как нравственный миропорядок. В учении, которое исходит из «Я», возникает вопрос: как обосновать существование других «Я», многих самосознаний? Приписать другим «Я» лишь феноменальную реальность — значит с теоретической точки зрения впасть в солипсизм, а с практической — оставить нерешенной как раз проблему свободы, ключевую для Фихте. Дедукцию другого (других «Я») Фихте осуществляет не в теоретической, а в практической философии. В работе «Основы естественного права», обсуждая проблемы возможности человеческой свободы, Фихте доказывает, что сознание свободы «Я» обусловлено признанием свободными других «Я». «Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; ... из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие» (V\erke, Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Lpz., 1908— 11, Bd. 2, S. 43). Мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте указывает два способа признания других «Я». В философии права это — обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе; в философии нравственности признание других личностей происходит через нравственный закон, запрещающий рассматривать их лишь как средство и требующий видеть в каждом цель саму по себе. Т. о., наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе. После 1800 Фихте вносит существенные изменения в свою систему: он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Что же касается самого Абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте определял Абсолют Шеллинг в начале 1800-х гг. Тем самым Фихте сближается с неоплатонизмом и мистикой Экхарта, где высшее начало — это Единое, не причастное многому. Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием и видит в нем обнаружение Абсолюта, способ откровения, явленности его для «Я», называя его также образом, или схемой. «Сам по себе существует только единый Бог, и Бог не есть мертвое понятие... но ... чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием ... Если знание все же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но Богом вне Бога; бытием Бога вне его Бытия; Его обнаружением, в котором Он вполне таков, как Он есть, оставаясь в самом себе вполне таковым, как Он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема» («Факты сознания». СПб., 1914, с. 135). В результате Фихте переосмысляет характер связи Абсолютного с конечным индивидом. Раньше абсолютное «Я» выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишен своего универсального значения; высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистическое созерцание как путь к достижению «unio mystica» — слияния с Богом. Понятие «самости» у позднего Фихте из положительного превратилось в отрицательное: «аффект самостоятельности» стал для философа выражением коренного зла в человеке — самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу он теперь понимает как освобождение не только от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т. е. как отказ от «самости». Социально-политические взгляды Фихте также претерпели существенную эволюцию: от увлечения идеалами Великой французской революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание, в период борьбы с Наполеоном («Речи к немецкой нации»). Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Фихте. История человечества, по Фихте, есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма — раннего Шеллинга и Гегеля, на формирование философско-эстетических идей йенс- ких романтиков, а также на неокантианцев («неофихтеанцев») В. Виндельбанда, Г. Риккерта, отчасти —Г. Когена и П. Натор- па. Под воздействием идей Фихте формировались также учения Р. Эйкена, Г. Мюнстерберга, Ф. Медикуса, Р. Лаута и др. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике. Соч.: Samtliche Werke, Bd. 1-8. В., 1845-46; Wferke, Bd. 1-6. Lpz., 1908—12; Briefwechsel, Bd. 1—2. Lpz., 1925; в рус. пер.: Основные черты современной эпохи. СПб., 1906; Факты сознания. СПб., 1914; Избр. соч., т. 1. М., 1916; Замкнутое торговое государство. М., 1923; О назначении ученого. М., 1935; Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937; Сочинения. Работы 1792—1801. М., 1995. Лет.: Фишер К. История новой философии, т. 6. СПб., 1909; Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2); Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914; Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 1962; Гайден- ко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Lask Е. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tub., 1914; LeonX. Fichte et son temps, т. 1—2. P., 1922—1927; Medicus F. Fichtes Leben, 2 Aufl. Lpz., 1922; Heimsoeth H. Fichte. Munch., 1923; Schulte G. Die Wissenschaftslehre des spaten Fichte. Fr./M., 1971; Verweyen H. Recht und Sittlichkeit in J. G. Fichtes Gesellschaftslehre. Freiburg—Munch., 1975; Tietjen H. Fichte und Husserl. Fr./M., 1980; Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. K. Hammacher. Hamb., 1981; Fichte-Studien. Beitrage zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie, Bd. 1—3, hrsg. von K. Hammacher, R. Schottky, W H. Schrader. Amst.-Atlanta, 1990-91. П. П. Гайденко ФИЧИНО (Ficino) Марсилио (19 октября 1433, Фильине- Валъдарио — 1 октября 1499, Флоренция) — итальянский гуманист и философ-неоплатоник. Образование получил в университете Флоренции. Смолоду выказал большой интерес к философской мысли античности и, чтобы познакомиться с ней по первоисточникам, изучил древнегреческий язык. Оце-
254
ФЛЕК нив способности и рвение молодого человека, Козимо Медичи, богатый банкир и фактический правитель Флоренции, взял его под свое покровительство. В 1462 он подарил Фичи- но имение неподалеку от своего собственного, а также греческие рукописи произведений Платона и некоторых других древних авторов. Около 1462 Фичино выполнил перевод с древнегреческого на латынь «Гимнов» и «Аргонавтики» — апокрифических сочинений, автором которых традиция считала легендарного поэта древности Орфея. Затем взялся за цикл гностических трактатов, известных под общим названием «Поймандр» и приписываемых Гермесу Трисмегисту. В 1463 он приступил к диалогам Платона, творчество которого рассматривал как важнейшее звено в развитии «благочестивой философии», восходящей к самым отдаленным временам: в своих занятиях Фичино, стремившийся показать внутреннее согласие «древнего богословия», как бы повторял тот путь, который прошла религиозно-философская мудрость язычников. Перевод всех творений Платона на латынь был завершен к 1468. Затем на протяжении пяти лет Фичино создает свои наиболее важные оригинальные труды: обстоятельный «Комментарий на «Пир Платона» (1469, издан в 1544), повествующий о космической функции любви и о сущности прекрасного; фундаментальный трактат «Платоновское богословие о бессмертии душ» (1469—74, издан в 1482), где, в частности, развивалось учение о человеке как «своего рода боге», способном свободно творить себя самого, окружающий мир и общественную жизнь, покорять себе пространство, время, удачу, разведывать свойства и силы природы, ставя их на службу своих устремлений и интересов; трактат «О христианской религии» (1474), возобновляющий традицию раннехристианской апологетики. Деятельность Фичино, в которой современники видели возрождение древней мудрости, примиренной с христианством, возбуждала к себе живейший интерес в обществе. Вокруг Фичино сложилась группа единомышленников, своего рода вольное ученое братство, получившее известность под именем Платоновской Академии. Она не имела устава, не знала должностей и фиксированного членства, в ее деятельности принимали участие люди самого разного звания и рода занятий: именитые патриции, купцы, должностные лица государства, священнослужители, врачи, университетские профессора, гуманисты, богословы, поэты, художники. В 1489 Фичино опубликовал медико-астрологический трактат «О жизни». С 1484 работал над переводом и комментированием «Эннеад» Плотина, изданных им в 1492. В этот же период он перевел сочинения Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Афинагора, Синезия, Михаила Пселла. В 1492 он написал и вскоре издал трактат «О солнце и свете», в 1494 завершил обширные толкования к нескольким диалогам Платона. В 1495 издал двенадцать книг своих «Посланий». Умер за комментированием «Послания к римлянам» апостола Павла. Идеи Фичино оказали сильное влияние на богословскую и гуманистическую мысль и на художественную культуру конца 15—16 вв. Соч.: Opera, vol. 1—2. Basileae, 1576; в рус. пер.: Комментарий на «Пир» Платона.— В кн.: Эстетика Ренессанса, т. 1. М., 1981, с. 144— 241; Послания.— В кн.: Соч. итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985, с. 211-226. Лит.: Kristeller Р. О. II pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze, 1953; MarselR. Marale Ficin. P., 1958. О. Ф. Кудрявцев ФЛЕК (Fleck) Людвик (11 июля 1896, Львов — 5 июня 1961, Иерусалим) — польский микробиолог, философ и историк науки, один из пионеров социологии познания. Окончил медицинский факультет Львовского университета (1922). В 1939 преподавал во Львовском медицинском институте, будучи специалистом в области диагностики и вакцинации различных эпидемических заболеваний. В 1942 был арестован нацистами и доставлен из Львовского гетто в Освенцим, затем в Бу- хенвальд. После освобождения вернулся в Польшу. С 1945 — профессор, затем ректор Института медицинской микробиологии Люблинского университета, с 1952 — профессор Института матери и ребенка при Варшавском университете, академик и член президиума Польской академии наук (1954). В 1930-х гг. в монографии «Возникновение и развитие научного факта» (1935) выступил с критикой кумулятивистских и индуктивистских концепций науки и ее развития, противопоставив им оригинальную модель культурно-исторической детерминации знания, главную роль в которой играли понятия «мыслительный коллектив» и «стиль мышления». Стиль мышления — условие и вместе с тем следствие коллективного характера познания, в ходе которого формируется, транслируется и преобразуется знание в виде понятий, теорий, моделей реальности. Само понятие мышления имеет гносеологическую значимость только при указании на конкретный мыслительный коллектив, в рамках которого происходят познавательные действия и обмен идеями. Это означает радикальную ревизию основного эпистемологического отношения «субъект—объект». Теория познания, опирающаяся на «познающего индивида», является анахронизмом. Отношение «субъект—объект» должно быть представлено в виде тройственной связи «субъект — мыслительный коллектив — объект», причем главную роль в этой связи играет второй ее компонент. Именно мыслительный коллектив детерминирует характер мыследеятельности индивида и вследствие этого — характер познаваемых объектов. Эпистемологический анализ направляется в первую очередь на особенности мыслительных коллективов. Т. о., эпистемология становится сравнительно-исторической дисциплиной. Отсюда важнейшая роль истории науки, которая способна пролить свет на то, что скрыто от взгляда методологов, верующих в незыблемость научных фактов и силу логических систематизации. Научные факты — это мыслительные конструкции, возникающие и развивающиеся на основе принятых и усвоенных учеными стилей мышления. Содержание научных фактов, согласно Флеку, определяется интерпретацией, которую диктует стиль мышления. Эпистемология должна рассматривать всю полноту исторических перипетий различных стилей мышления, вступающих в сложную взаимосвязь, конкурирующих друг с другом. Любая теория или понятие рассматриваются лишь как временные остановки на пути развития идей; звеньями этого пути могут быть и прото-идеи, образы, продукты фантазии. Их вхождение в интеллектуальный арсенал мыслительного коллектива определяется социальным и социально-психологическим санкционированием: иерархической структурой научных сообществ, борьбой авторитетов, культурным фоном научного исследования, идеологическими течениями и т. д. Флек был против вульгарно-социологической трактовки истинности и объективности, когда они ставились в зависимость от «классовых», национальных или групповых интересов. Однако, полагал он, эпистемология не может абстрагироваться от условий, при которых мыслительный коллектив признает