Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
288
«ХАНЬ ФЭЙ-ЦЗЫ» положений и опровержений Поппера, т. к. открывает широкие возможности мыслить о все новых и новых объектах и проблемах. Соч.: Logic of Statistical Inference. Cambr., 1965; A Concise Introduction to Logic. N. Y., 1972; Why does Language Matter to Philosophy? Cambr., 1975; Representing and Intervening. Cambr., 1983; Experimentation and Scientific Realism.— Scientific Realism. California, 1984, p. 154—72; The Emergence of Probability. Cambr., 1984; Styles of Scientific Reasoning.— Post-Analytic Philosophy. N. Y, 1985. В. Н. Садовский «ХАЛДЕЙСКИЕ ОРАКУЛЬЬ (Та x?vXoXo?xovXoyux) - восстанавливаемое по цитатам из позднейших авторов собрание гексаметров, возникшее в кон. 2 в.; отражает среднепла- тонические представления о божестве и структуре универсума с сильной гностической окраской, отмеченные влиянием восточной теургии и магии. Из философов того времени наиболее близок «Халдейским оракулам» Нумений. Во главе иерархии универсума — отец (или отчая монада, uovac жхтрист), отчее начало, надмирная отчая бездна, а также отчий, или первый, ум и т. п.), трансцендентный миру, погруженный в безмолвие и невыразимый, иногда описываемый как невещественный тонкий огонь. Отец вместе с мощью и умом (каковой есть второй ум, а также Геката, объединяющая отца и его мощь, демиург и мировая душа) составляют триаду умопостигаемого мира: в ней — засевы всех вещей, ее отблески — во всех мирах. Затем — боги, находящиеся выше небесных сфер (dCcovoi): передающие волю отца Иинги, уподобители и хранители, или стражи; и боги, находящиеся на небесных сферах (Ccovaioi). Человеческая душа, искра небесного огня, по своеволию низвергается в здешний мир и облекается телом. Но если ей удается очиститься, она избегает неразумия рока, вновь восходит в мир горний и возвращается к отцу. Начиная с Ямвлиха, «Халдейские оракулы» становятся одним из священных текстов школьного платонизма в Сирийской, Пергамской и Афинской школах, чтение которого наряду с орфическими теогониями завершало курс платоновской философии. Совмещение содержащихся в «Халдейских оракулах» среднеплатонических элементов с платонизмом плоти- новской и постплотиновской разработки составляло одну из существенных проблем в освоении этого текста; однако потребность в священном тексте, обострившаяся в платонизме, оценившем к концу 3 в. значение христианства и роль Священного Писания, заставляла находить решения. Авторы, наиболее отмеченные влиянием оракулов, — Пор- фирий, Ямвлих, Арнобий, Марий Викторин, Синесий, Прокл, Дамаский, Михаил Пселл, Георгий Гемист Плифон. Сочинение Порфирия «О философии, почерпнутой из оракулов» (большинство фрагментов в «Подготовке Евангелия» Евсевия), показывающее необходимость почитать разных оракулов, содержало (Леви) или должно было бы содержать СДоддс) отсылки и к «Халдейским оракулам», хотя у большинства исследователей (начиная с Вольфа, издавшего эти фрагменты Порфирия в 1856) это вызывает сомнение. Но в «О нисхождении души» (множество цитат и ссылок прежде всего у Августина в кн. X «О граде Божьем», гл. 9, 10, 16, 21, 26—29) уже обильно цитируются «Халдейские оракулы». Пор- фирий объясняет значение халдейской теургии для очищения неразумной части души и восхождения ее к горнему миру до уровня звезд, отводя более высокую роль философии, единственно способной полностью очистить избранные души и возвести их к более высокому началу. Помимо этого Пор- фирию принадлежали «Комментарий на [оракулы] Юлиана Халдея» («Суда»), «Толкование [халдейских] оракулов» (loh. Lyd. De Mensibus 4, 540) и некая книга, в которой толкуются (eic fieoov яроауег) «Халдейские оракулы» (Эней из Газы, «Те- офраст», р. 45, 4 Colonna), их соотношение между собой и другими его сочинениями крайне проблематично. Благодаря Порфирию «Халдейские оракулы» знают латинские авторы (Арнобий, возможно, Лактанций, Марий Викторин, Августин) и Синесий. В отличие от Порфирия Ямвлих и вслед за ним Прокл, по замечанию Пселла, признают превосходство «Халдейских оракулов» перед методами традиционной греческой философии. Ямвлиху принадлежало сочинение о «Халдейских оракулах», Дамаский (De prim, princ. II 1, 1, p. 1,8 >Afesterink и примечания к этому месту на с. 215—216) ссылается на 28-ю кн. его «Халдейской теологии». Однако в дошедших до нас его сочинениях — прежде всего в «Египетских мистериях» — можно найти только аллюзии к «Халдейским оракулам» (сводка в изд. des Places, p. 24—29). Прокл изучал тексты Порфирия и Ямвлиха, посвященные «Халдейским оракулам» (Marin. Vita Prodi, 26), и сам написал к ним комментарий. Характер текста и, вероятно, историю создания «Халдейских оракулов» на основе свидетельств Михаила Пселла, опиравшегося на Прокла (см. Appendice в изд. des Places), можно представить так: Юлиан Халдей мог вопрошать самого Платона и фиксировать как оракулы платоновские речения, которые сходили с уст Юлиана-сына, которого он использовал как медиума (А. Д. Саффре). Само появление этого текста в конце 2 в. свидетельствует о том, что язычники оценили значение Священного Писания христиан для построения истинного учения (ср. ' АХтрпс Aoyoc Цельса) и таким экстравагантным образом обеспечили последующий платонизм «священным текстом». Фрагм.: Kroll W. De oraculis Chaldaicis. Breslau, 1894 (герг. Hildesheim, 1962); Oracles Chaldai'que avec un choix de commentaires anciennes, texte et. et trad, par Ed. des Places, 3-е tir. revu et corrige par A. Segonds. P., 1996. Лит.: Eclogae e Proclo de philosophia chaldaica, ed. A Jahn. Halle, 1891; BidezJ. Vie de Porphyre. Gand., 1913 (repr. Hildesheim, 1964); Theiler W. Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios. Halle, 1942, перепечатано в: Forschungen zum Neuplatonismus. В., 1966; Cumont F. Lux perpetua. P., 1949; Festugiere A.-J. Hermetisme et mystique paienne. P., 1967; Idem. La Revelation d'Hermes Trismegiste, vol. 3. P., 1953; KrollG. De oraculis chaldaicis. Breslau, 1894 (герг. Hildesheim, 1962); LewyH. Chaldaen Oracles and Theurgy. Le Caire, 1956; nouvelle edition par M. Tardieu. P., 1978 (в этом новом издании Complements, среди которых: Dodds E. R. New Light on the «Chaldaean Oracles» e Hadot. P., Bilan et perspectives sur les «Oracles chaldaiques»); Saffrey H. D. Les neoplatoniciens et les oracles chaldaiques.— «Revue des Etudes Augus- tiniennes» 1981, 27, p. 209—225 (= Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin. P., 1990, p. 63—79); Idem. Nouveaux oracles chaldaiques dans les scholies du Paris. Gr. 1853.— «Revue de Philologie», 1969, 43, p. 59—72 (= Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin. P., 1990, p. 81—94); WoodhouseG. M., Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes. Oxf., 1986 (особенно р. 48—61: The Chaldaen Oracles); Hadot P. Theologie, exegese, revelation, ecritures, dans la philosophie grecque.— Les regles de l'interpretation, ed. par M. Tardieu. P., 1987.
289
ХАНЬ ЮЙ В «Хань Фэй-цзы» соединены и развиты легистские доктрины Шан Яна и Шэнь Бухая. У первого заимствовано прежде всего учение о всесилии писаного юридического закона (фа), концепция «наград и наказаний» как основного метода управления, учение о примате земледелия и войны над всеми другими занятиями. У Шэнь Бухая почерпнута идея системы управления государственным аппаратом и принципы взаимоотношений с ним государя, который должен единолично принимать решения, избегая консультаций с сановниками. Однако, согласно «Хань Фэй-цзы», Шэнь Бухай не уделял должного внимания законам, заботясь прежде всего о наказаниях чиновников (гл. 43). Хань Фэй выступал за разрушение патронимических связей, т. к. существование основанных на них органов самоуправления сужало рамки деспотической власти; отстаивал идею допущения к государственной службе всякого способного претендента независимо от его происхождения (гл. 44). Главным объектом теоретизирования Хань Фэй, как и Шэнь Бухай, делает не социум, а чиновничество. Помимо системы .«наград и наказаний» в «Хань Фэй-цзы» предложен ряд мер воздействия на бюрократию с учетом ее психологических особенностей: предоставляя высокие должности и оклады, держать их обладателей в страхе за свою судьбу; постоянно напоминать чиновникам, кому они обязаны благополучием и как следует себя вести, чтобы не лишиться этих благ; угрожать чиновникам за проступки уничтожением всей семьи и даже целой патронимии; поддерживать систему взаимной слежки и доносительства и т. п. (гл. 48). Важная часть доктрины Хань Фэя — учение о мудром правителе, который не должен уступать чиновникам ни крупицы власти, ибо они «превратят эту крупицу в сто крупиц» (гл. 31). Особенно следует оберегать право государя единолично награждать и наказывать чиновников (гл. 7). Для реализации юридического закона пригодны любые средства, необходимы жестокость и всемерное ограничение образования: «В государстве мудрого правителя нет книг ученых» (гл. 49). Одно из основных качеств правителя — скрытность: иногда разумнее «принизить свои способности», дабы утаить от приближенных мотивы своих поступков и свои планы, понаблюдать за поведением чиновников. Правитель должен поддерживать в чиновничьей среде атмосферу взаимной подозрительности, раскалывать сановников на противоборствующие группировки, не допуская чрезмерного усиления одной из них (гл. 1). Политическое учение Хань Фэя опирается на развитую систему общетеоретических построений, выводящих этические нормы и принципы управления из законов универсума. В русле даосской натурфилософии он обосновал необходимость следования дао как источнику и общей закономерности всего сущего («дао — это то, что делает вещи такими, как они есть», гл. 6). Хань Фэй продолжил детальную терминологическую разработку понятия «ли-принцип», толкуя «принципы» как закономерности мироздания, обусловливающие качества отдельных вещей (размер, форму, вес, прочность), как «формирующий вещи узор (вэнь) [мироздания]» (Там же). Все множество «принципов» объемлется дао, которое в то же время «гибко и мягко» следует «принципам» вещного мира. «Отбрасывающий дао и ли» правитель неизбежно «потеряет свой народ и лишится богатств», у выверяющего же свои действия по дао и ли как по циркулю и угольнику «нет дел, в которых он не добился бы успеха» (гл. 6). Лит.: Хань Фэй-цзы. В изд.: Чжу цзы цзи чэн, т. 5. Пекин, 1956; Чэнь Цию. Хань Фэй-цзы цзи ши («Хань Фэй-цзы» с собр. комментариев), т. 1—2. Шанхай, 1958; Хань Фэй-цзы (Об управлении государством. О дао и дэ. Гносеология, воззрения), пер. М. Л. Титаренко.— В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Из книги «Хань Фэй-цзы», пер. И. Лисевича.— В кн.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; Хань Фэй-цзы (гл. 8, И, 12, 43, 49, 50- пер. Е. П. Синицына; гл. 20 — пер. В. С. Спирина).— В кн.: Древнекитайская философия, т. 2. М, 1973; История китайской философии. М., 1989, с. 163—84. См. также лит. к ст. Легизм. Л. С. Переломов ХАНЬ ЮЙ (Хань Туйчжи, Хань Чанли) [768, Хэян (современная провинция Хэнань) — 824] — китайский философ- конфуцианец, литератор. Рано осиротел, занимался самообразованием, добился высшей ученой степени цзиньши. Был членом («доктором» — боши) Государственной академии (Гоцзы). Несколько раз за независимость суждений попадал в опалу (в частности за то, что укорял императора за поклонение мощам Будды). Вместе с Лю Цзунъюанем был инициатором «движения за возвращение к древности» (фу гу). В литературной сфере оно вылилось в создание стиля, основанного на подражании простоте и строгости литературы эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.), а в сфере мировоззрения проявилось в попытках возрождения авторитета конфуцианской мысли. Основные сочинения — «Юань дао» («Обращение к началу дао»), «Юань син» («Обращение к началу [индивидуальной] природы»), «Юань гуй» («Обращение к началу [мира] духов»), «Ши шо» («Поучения») и другие — сведены в сборник «Чанли сяньшэн цзи» («Собрание произведений учителя Чанли»). Хань Юй доказывал историческое первенство конфуцианства, в котором «передача традиции» идет непрерывно от «совер- шенномудрых» правителей древности, а не от более поздних «патриархов». Учения даосизма и буддизма, не признающие, по его мнению, «гуманности» (жэнь), а также «долга/справедливости» (и), тем самым разоблачают свое несоответствие вселенским истокам морали. Подчеркивая ведущую роль «небесного предопределения» (тянь мин) в человеческой жизни (им обусловлены несчастья и благополучие), в то же время отмечал заведомую неопределимость границ компетенции Неба и человека в судьбе индивида. Признавал существование «навей и духов» как «оформленных» и имеющих «вещное бытие/наличие» «безмолвных» («беззвучных» — у шэн) структур. При совершении человеком недолжного поступка нави (гуй) воздействуют на «[телесные] формы» вещного мира. Эти воздействия проявляются в сфере «звуков», т. е. чувственно воспринимаемой области бытия, и ведут к несчастьям. Придавал большое значение жертвоприношениям как условию «доступа к Небу и духам», но отрицал присутствие сверхъестественных сил в предметах культа и мощах, отвергая поклонение им. Рассматривая исторический процесс как результат творчества «совершенномудрых» государей древности, Хань Юй подчеркивал их роль как культурных героев и «учителей» человечества. Путь к восстановлению идеального общественного порядка древности, избавлявшего людей от голода и болезней, прививавшего им любовь, милосердие и трудолюбие, он усматривал в уничтожении даосизма и буддизма. Ликвидация их монашества, храмов и священных книг посредством императорского указа должна обеспечить возвращение Поднебесной на «путь древних правителей». Соч.: Хань Чанли цзи (Записки Хань Чанли). Пекин, 1958; Хань Юй, Лю Цзунъюань. Избранное, пер. И. Соколовой. М., 1979; Chan Wing- tsit (transi.). A Source Book of Chinese Philosophy. Princeton, 1963.
290
ХАРИЗМА Лит.: Гусаров В. Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя.— В кн.: Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977. А. Г. Юркевич ХАОС в древнегреческой мифологии, поэзии и философии — докосмическое состояние, зияющая пра-бездна (от греч. Хохле©, xaivou — зиять, зевать, разевать рот, быть пустым и голодным); неупорядоченное первовещество; противоположность конечному, упорядоченному космосу. Впервые слово «хаос» встречается у Гесиода: «Прежде всего возник Хаос» («Теогония» 116). Согласно гесиодовой космогонии, облеченной в образы мифологической генеалогии, хаос, будучи чистым отрицанием, порождает столь же негативные силы — черный Мрак и Ночь. Он возникает первым, но не является ни творческим первоначалом, порождающим космос, ни материалом для вселенной, а образует лишь пространство для развертывания позитивных сил — Геи-Земли и Эроса-Любви, которые зарождаются не из него, а наряду с ним и после него. Аристотель отождествляет хаос с местом, или пространством, отмечая, что Гесиод был прав, делая хаос первым, ибо все вещи должны находиться где-нибудь; пространство, «то, без чего не существует ничего другого, а оно без другого существует, необходимо должно быть первым» («Физика» 209Ь 31). У позднейших греческих философов слово «хаос» может означать бесконечное пространство (в частности, у Плотина и Секста Эмпирика). У поэтов хаос иногда обозначает просто тьму, иногда употребляется в конкретном значении широко разинутой глотки (голодного крокодила или волка). Аристофан называет хаосом воздушное пространство между небом и землей. Хаос часто отождествляется с Тартаром (Платон, «Ак- сиох» 37le) — подземной бездной, безвозвратно поглощающей все некогда живое и символизирующей смерть. Другое подземное царство смерти — Аид — мыслится как расположенное ближе к земле; там умершие еще продолжают как-то существовать, хотя бы в виде теней; Тартар — бездна полного небытия, из которой нет возврата. У Марка Аврелия хаос — это бездна времени, «бесконечная в обе стороны вечность», беспредельная ненасытность, неумолимо поглощающая все сущее («Размышления» IV, 3) (в греческой мифологии Время — Кронос — пожирает всех своих детей). В позднем пифагореизме хаосом называют Единое, желая подчеркнуть его непознаваемость и тьму(«Теологумены арифметики», 6). Наряду с пониманием хаоса как зияния, бесконечного пространства, тьмы и всепоглощающей бездны, восходящим к Ге- сиоду, уже у некоторых философов-досократиков (Акусилай, Ферекид) и в особенности у стоиков встречается другая трактовка хаоса как неупорядоченного первовещества, из которого случайно или под воздействием неких противоборствующих или упорядочивающих сил сложился мир. В этом случае слово «хаос» этимологически выводится не из %doK?iv — зиять, а из xeeiv — лить ( в частности, у Зенона Стоика, I, 29) и означает первоначало вселенной, чаще всего — в соответствии с новой этимологией — воду. Это первоначало, как и гесиодовско-аристотелевский хаос, бесконечно и с возникновением космоса не исчезает, служа для него местом; в отличие же от хаоса-зияния хаос-первовещество не пуст (это, по стоикам, очень разреженное вещество, которое сгущается под воздействием вихря и образует вселенную) и не бесплоден, но наделен некой творческой потенцией. По отношению к уже существующему космосу стоический хаос не представляет собой ненасытную пустую бездну или бесконечную энтропию, а является своего рода кладовой первовещества, подпитывающей космос. В христианской литературе понимание хаоса опосредовано библейской экзегезой. В Книге Бытия 1,2 говорится о «тьме над бездною», бывшей до сотворения мира. Эта «бездна» (toh wa bohu, пер. Септуагинты a?ixxroc) по своему значению (темная, бездонная, страшная пустота) исключительно близка к греческому понятию хаоса и отождествляется с ним (по крайней мере со времен Августина, «Комментарий на Бытие» 34, 224; «Исповедь» 12, 21). Однако учение о творении из ничего лишает ее всякой космогонической значимости как в качестве места мира, так и в качестве его первоматерии. Эта бездна не исчезла и по сотворении мира, продолжая существовать в виде ада. Кроме того, хаос приобретает у христианских экзегетов и эсхатологическое значение, поскольку в «Апокалипсисе» (17, 8) говорится, что в конце времен «зверь выйдет из бездны» (ct?axrcroc). В средневековой философии и космологии (Калкидий, Василий Великий, Беда Достопочтенный, Фома Аквинский) распространено учение о двух материях — первичная materia, невещественная, пустое пространство, или чистая потенция, в которой творится мир и существование которой опровергают большинство христианских учителей, и silva — вторичная материя, разреженная и беспорядочно движущаяся масса первоэлементов вещества, результат первого акта творения, хаотическое состояние, предшествующее появлению оформленных тел. Средневековые мыслители отождествляют ее с хаосом древних («беспорядочное смешение телесной твари, которое древние звали Хаосом» и которое, по убеждению Фомы, действительно было первым состоянием вселенной, но первым не по времени, а только по порядку, логически, «Сумма теологии» XI, 8). Очевидна связь первого понятия, materia, с гесиодовско-аристотелевским хаосом и понятием материи в платонизме, а второго, silva, с хаосом стоиков. Именно от последнего ведет свою историю современное понимание хаоса как первобытного беспорядка. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 1. М., 198; Светлов Э. Хаос и Логос.— В его кн.: Магизм и единобожие. Брюссель, 1971; Gunkel H. Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Gott., 1895,1921. Т. Ю. Бородай ХАРИЗМА (греч. харгоца — оказанная милость, дар) — особая одаренность выдающихся людей, благодаря которой они способны совершать то, что лежит, казалось бы, за пределами человеческих возможностей. В религиозном смысле харизма — «дар свыше», «от Бога». В Ветхом Завете харизма присутствует в представлении о людях, призванных к особому служению — царству, пророчеству или священству — и наделенных Богом особыми дарами (напр., чудотворения, как Моисей). В Новом Завете харизма — благодать: «по данной нам благодати имеем различные дарования» (Рим 12:6), поэтому «служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (I Петр 4:10). В средневековой христианской теологии харизмой считалось исключительное духовное свойство, ниспосылаемое Богом ради блага церкви в виде даров Святого Духа, классифицируемых по тройственному гфинципу: дары откровения — мудрость, знание и умение различать духов; дары силы — вера, чудеса и исцеления; дары речи — пророчество, иноязыки и их истолкование. Христиане, полагающие, что харизма может изливаться на людей в настоящее время через «духовное общение» (в молитвах, особых обрядах) с Духом Святым, называются харизматиками (напр., пятидесятники).
291
ХАРРЕ Из религиозного в общекультурный контекст понятие харизмы было перенесено Э. Трёльчем и разработано прежде всего М. Вебером в его социологии с позиций теории социального действия. Действия человека, наделенного харизмой, отличает непоколебимая уверенность в своей правоте, в том, что на него возложена некая миссия, которую он должен во что бы то ни стало выполнить. Такой человек обладает необычайной притягательностью и в силу этого — особой властью над людьми (в отличие от власти, проистекающей не из личных дарований человека, а в силу занимаемой им должности). Харизма в этом плане является компонентом непосредственно- эмоциональных и, следовательно, до-рациональных жизненных отношений между людьми. Именно здесь, по Веберу, заключен источник той социальной энергии, с помощью которой можно преодолеть инерцию традиции, конформизма, рассудочности. Харизма — ключевое понятие социологии Ве- бера, позволяющее объяснить причину и характер социального изменения: наиболее важный источник обновления — это вмешательство людей, способных производить манипуляции, воспринимаемые как «необычные», оказывать влияние на других. Только с помощью понятия харизмы можно, по Веберу, объяснить социальные изменения самых крупных масштабов, которые не осуществляются обычными общественными и историческими путями и движущими силами. В философии религии, этике, культурологии понятие харизмы позволяет фиксировать то, что выходит за рамки повседневной жизни и потому воспринимается как естественное, но чем все же не исчерпывается осознаваемая нами реальность. Больше того, в традиционном (до-рационалистическом) обществе традиции и харизма, вместе взятые, определяли почти всю совокупность ориентации человеческой деятельности: когда действует харизма, люди рвут с обществом и господствующими в нем традициями, совершают святотатство, отказываясь от старых богов. Харизма, т. о., выводит человеческую деятельность за пределы правил и обычаев, вообще за пределы имеющего смысл. Без нее не было бы той веры, которая дает силы людям совершать чудеса, преодолевать, казалось бы, непреодолимое, уповать на то, что и «невозможное возможно». Действие харизмы в истории, по Веберу, неравномерно: оно может как увеличиваться, так и иссякать. В 20 в. цивилизация, с его точки зрения, застывает в кругу установившихся обычаев, нравов, смыслов, в оковах рационализации, бюрократии, когда человек не находит в мире больше «ничего святого». Этот процесс Вебер называет «разволшебствлением мира», снятием с него всех «чар»: былая готовность к «жертвоприношению интеллекта» в пользу веры, т. е. в пользу людей, обладающих харизмой, сменяется принесением былой веры в жертву интеллекту, рациональности, расчету. Проблема харизмы имеет значение и за пределами изучения социокультурной динамики в макроперспективе: в социологии политики ее исследование важно для определения отношений между вождями и массами, природы харизматической власти, тоталитарных диктатур; в социологии религии — для изучения фундаменталистских движений, природы феномена, обозначаемого термином «тоталитарные секты», и т. д.; в философии религии — для раскрытия феномена веры, природы фанатизма, природы религиозного творчества, причин рождения и умирания религий, а в более широком плане — для объяснения природы творческой, инновационной деятельности. Лит.: Вебер М. Наука как призвание и профессия.— Избр. произв. М., 1900; Он же. Социология религии (типы религиозных сообществ).— Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 112—137; Он же. Хозяйственная этика мировых религий.— Избранное. Образ общества, с. 68—73; МосковичиС. Машина, творящая богов. М., 1998, с. 282— 310. В. И. Гараджа ХАРРЕ (Harre) Гораций (род. 19 декабря 1927, Эпити, Новая Зеландия) — английский философ. С 1954 работает в Оксфордском университете; в последние годы — одновременно профессор университета шт. Нью-Йорк (США). Харре последовательно защищает позиции научного реализма, выступает против основных догм логического эмпиризма (в частности, против ограничения рациональности только сферой дедуктивного рассуждения) и исследует другие основания человеческого мышления, такие, как аналогия, модели и метафоры. В духе научного реализма Харре проанализировал историческую смену метафизических представлений о материальном мире, в частности переход от механической картины мира 17 в. к картине материальной субстанции 19 в., существенные особенности которой состоят в признании деятельной природы материального мира, в понимании материи как мира изменений, сил, потенциалов и энергий. По Харре, научный прогресс состоит не в смене парадигм, как утверждает Т. Кун, а во все более глубоком понимании мира. В этом процессе существенную роль играет развитие технологии — прогресс в создании научных инструментов, позволяющих экспериментально подтверждать построенные главным образом на основе аналогий научные теории. В соответствии с этим Харре считает, что научный реализм более адекватно описывается в терминах создания новых материальных вещей (которые в меньшей степени, чем знания, подвержены изменению), чем в терминах нахождения новых истин, которые впоследствии неизбежно будут модифицированы. В отличие от физических наук, исследующих одну независимо существующую реальность — материальный, физический мир, — социальные науки и психология имеют дело, по Харре, с двумя существующими независимо от человека мирами — материальным миром и символическим миром, т. е. миром человеческого общения, где важнейшую роль играет языковое общение. Человеческие существа трактуются Харре в рамках психологии не как индивиды, а как члены человеческих общностей, коллективов. В развиваемой им социально-психологической теории он опирается на идеи Л. С. Выготского и позднего Л. Витгенштейна. Соч.: Theories and Things. L., 1961; Social Being. Oxf, 1983; Personal Being. Oxf., 1983; Varieties of Realism: A Rationale for the Natural Sciences. Oxf., 1986. В. Н. Садовский ХАРТСХОРН (Hartshorne) Чарльз (5 июня 1897, г. Киттен- нинг, штат Пенсильвания, США — 9 октября 2000, г. Остин, штат Техас, США) — американский религиозный философ, создатель неоклассической метафизики. Закончил Гарвардский университет, изучал философию в университетах Марбур- га и Фрейбурга. В 1925—28 преподавал в Гарвардском университете (ассистировал А. Н. Уайтхеду), в 1928—55 — в Чикагском университете, в 1955—62 гг. — профессор философии в Эмори университете, с 1962 — в Техасском университете. В 1930—40-х гт. Хартсхорн опубликовал ряд работ, в которых проводил мысль, что идея Бога должна быть результатом рациональной рефлексии относительно не только человека, но и космического процесса. При обосновании своей философско-религиозной позиции апеллировал к науке и современ-
292
хвостов ным гносеологическим и логическим средствам. Он выступил с необычной для протестантской мысли заявкой на создание цельной теологически-метафизической системы, аналогичной системе Фомы Аквинского, в основу которой положил религиозно интерпретированные идеи философии А. Н. Уайтхеда. Свою позицию он называл «метафизикой становления и относительности», «естественной теологией», «неоклассической метафизикой», «процесс-философией» и др. Хар- тсхорн считал правомерным классическое понимание метафизики как исследования бытия, но при условии построения ее не на субстанциалистских, а на процессуальных и релятивистских категориях — времени, становления, событийности и т. п. Возможность логически непротиворечивого обоснования метафизического и гносеологического реализма Хартсхорн связывает с принятием посылки о наличии континуума, объединяющего субъект и объект в познавательном опыте, которую дает панпсихизм: все (в т. ч. и считающиеся физическими) элементы опыта проникнуты «чувством» и «социальностью» (отсюда физику он предлагал включать в психологию, а не на- оборот).Через «социальность» (или, в христианских категориях, «божественную любовь») индивидуальный опыт человека переплетается с универсальным «божественным опытом». В книгах «Божественная относительность: социальная концепция Бога» (The Divine Relativity: A Social Conception of God. New Haven, 1948), «Реальность как социальный процесс: исследования метафизики и религии» (Reality as Social Process: Studies in Metaphysics and Religion. Boston, 1953), «Логика совершенства и другие очерки по неоклассической метафизике» (The Logic of Perfection and the Other Essays in Neoclassical Metaphysics. La Salle, 1961) Хартсхорн, основываясь на идеях органицизма, панпсихизма и социальности, развивает теологию, которую называет панентеизмом. В противоположность классическому теизму, изображающему Бога как трансцендентное миру абсолютное бытие, а также пантеизму, растворяющему Бога в тотальности изменчивого мира, он приписывал Богу диполярную или «соотносительную» природу. Согласно его концепции, Бог есть творческий процесс познания собственного становления, развертывающийся в мире по мере актуализации заключенных в нем возможностей. Бог совершенен, но только в смысле имеющихся в нем потенций превосходить случайные и несовершенные события мира. В соотносительности Бога и мира воссоединяются полярности имманентного и трансцендентного, совершенства и ограниченности, активного и пассивного, случайного и необходимого, личностного и социального. В 1970—80-е гг. идеи неоклассической метафизики Хартсхор- на получили дальнейшее развитие в «теологии процесса», в работах его учеников — Дж. Кобба, С. Огдена, Д. Гриффина и др. В США создан Центр по изучению философии процесса, с 1971 издается журнал «Процессуальные исследования», объединивший вокруг себя как протестантских, так и католических мыслителей. Философия Хартсхорна широко обсуждается в европейской религиозной мысли и оказала влияние на различные варианты «естественной теологии». Соч.: Philosophy and Psychology of Sensation. Chi., 1934; Beyond Humanism: Essays in the New Philosophy of Nature. Chi.—N. Y, 1937; Man's Vision of God and the Logic of Theism. N. Y, 1937; Anselm's Discovery. La Salle, 1967; Creative Synthesis and the Philosophical Method. L., 1970; Omnipotence and Other Theological Mistakes. Albany (N. Y), 1984; Wisdom as Moderation: A Philosophy of Middle Way. Albany (N. Y), 1987. Лит.: Юдина Н. С. «Неоклассическая метафизика» Чарльза Хартсхорна.— В кн.: Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М., 1986, с. 106—118; Connelly R. J. Whitehead Hartshorne: Basic Metaphysical Issues. Wash., 1981; Ch. Hartshorne's Concept of God. Dordrecht, 1990; ShofiierR. D. Anselm Revisited. A Study of the Role of the Ontological Argument in the Writings of Karl Barth and Charles Hartshorne. Leiden, 1974; Becoming and Being: The Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth. Oxf., 1978; Existence and Actuality: Conversations with Charles Hartshorne. Chi.—L., 1984. Я. С. Юлина ХАТЧЕСОН (Hutcheson) Френсис (8 августа 1694, Друма- лиг, Ольстер —1746 или 1747, во время плавания из Глазго в Дублин) — шотландский философ и просветитель. Учился в университете Глазго. В 1729—46 — профессор этого университета. В 1725 опубликовал два трактата с общим названием: «Исследование о происхождении наших идей красоты (1) и добродетели» (2). Первый трактат, в котором обосновывалась автономия эстетического чувства, способствовал выделению эстетики в самостоятельную философскую дисциплину. Во втором трактате Хатчесон развивает намеченную Шефтсбе- ри теорию морального чувства. Это чувство не предполагает врожденных идей и инстинктивно осуществляет дистинкцию добродетели и порока посредством положительной или отрицательной реакции (удовольствие—неудовольствие; одобрение—неодобрение) на действия и характеры, направленные на общее благо или наносящие ущерб обществу. Оценки и мотивация морального чувства независимы от соображений пользы, выгоды, а также от перспективы воздаяний и кар в будущем. Теория Хатчесона противопоставлена «эгоистической» этике Гоббса и Мандевиля и теологическому волюнтаризму Локка. Одновременно некогнитивное моральное чувство является альтернативой рационалистической этики С. Кларка и его последователей, выводящих учение о добродетели из вечных и неизменных отношений вещей (добра и зла). Перу Хатчесона принадлежат еще два трактата — психологическое исследование «Эссе об аффектах» и «Иллюстрации к (теории) морального чувства». Обобщающая его этико-эстети- ческие и политические исследования «Система моральной философии» была издана посмертно в 1755. Книга составлена на основе лекций, прочитанных Хатчесоном в 1730 в университете Глазго. В ней автор говорит о внутреннем чувстве красоты и моральном чувстве, а также о таких внутренних чувствах, как симпатитическое чувство, чувство чести и стыда и др. В 1740-х гг. Хатчесон занимался переводами с греческого сочинений Марка Аврелия и Эпиктета. В 1742 издал на латыни «Три компендиума метафизики, морали и логики»; в 1747, 1753, 1761 и 1772 гг. компендиумы были изданы в Глазго на английском языке как «Краткое введение в моральную философию. Три книги, содержащие основания этики и естественного закона». Современники особенно высоко ценили педагогическую и просветительскую деятельность Хатчесона. Его иногда называют родоначальником шотландской философской традиции, продолженной Д. Юмом, А. Смитом, Г. Хоумом, А. Ферпосо- ном, Т. Ридом и др. Соч.: Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973; ГудчесонФ. Логика. М., 1817. Лит.: Scott W. R. Frensis Hutcheson. His Life, Teaching and Position in History of Philosophy. N. Y, 1968. M. А. Абрамов ХВОСТОВ Вениамин Михайлович (29 февраля 1868 — 5 февраля 1920, Москва) — русский философ-неокантианец, социолог, правовед. Окончил юридический факультет Московского университета, в котором затем преподавал (1895—
293
ХЕЙЗИНГА 1911, с 1917). Работал в Институте социальной психологии. Покончил жизнь самоубийством. Автор работ по истории и теории права, гносеологии, социологии, психологии (в т. ч. фундаментальное исследование по венской психологии), этике. Его гносеологические воззрения (источник познания — психический опыт человека, деление наук на материальные, содержащие опыт, и формальные, изучающие форму опыта) представляют собой попытку объединить баденскую и мар- бургскую школы неокантианства. В своей социологической теории, воспринявшей отдельные идеи В. Вундта, Э. Дюрк- гейма и Г. Зиммеля, исходил из понимания общества как психического явления, имеющего свои закономерности. Важное значение придавал подсознанию, которое, проявляясь в стойких стереотипах первобытных эмоций, существенно ограничивает всякое социальное реформаторство. Этические взгляды Хвостова дуалистичны: добро и зло являются самостоятельными началами мира, вносящими непримиримый разлад в человека. Поэтому нравственная задача каждой личности состоит в том, чтобы, борясь со злом в самом себе, победить мировое зло. Соч.: Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма. М., 1912; Теория исторического процесса. М., 1914; Женщина и человеческое достоинство. М., 1914; Классификация наук и место социологии в системе научного знания.— «Вопросы философии и психологии», 1917, кн. 139; Социология. Введение, ч. 1. Исторический очерк учений об обществе. М., 1917; Социальная связь.— «Вопросы философии и психологии», 1918, кн. 141—142. В.Н.Жуков ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (7 декабря 1872, Гронинген — 1 февраля 1945, близ Ариема) — нидерландский ученый, историк, теоретик культуры. Окончил Гронингенский университет, профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенс- ком (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. С 1916 — действительный член Академии наук в Антверпене (историко-литературное отделение). В 1942 во время немецкой оккупации Голландии был арестован за антифашистские взгляды и помещен в концентрационный лагерь заложников; через четыре месяца отправлен в ссылку, где работал над книгой «Поруганный мир» (Geschonden Vereld, 1945). Важнейшие сферы деятельности Хейзинги: собственно историография, философия культуры, критический анализ современной эпохи. Исследование им роли мифа, фантазии в мировой цивилизации, игры как всеобщего принципа становления человеческой культуры выявляет значительную общность интересов с М. Моссом и К. Леви-Стросом. Обращение Хейзинги к социальной психологии, исследование менталь- ности и уклада средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника французской исторической школы Анналов. Для него характерен интерес к переломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, когда традиции сталкиваются с обновленческими тенденциями в жизни общества (Реформация, Ренессанс, Нидерланды в 17 в.). Не без влияния О. Шпенглера он обращается к морфологическому анализу культурно-исторических эпох. Его чрезвычайно увлекает изучение социальных утопий, чаяний в истории цивилизации, «вечных» тем мировой культуры (мечта о «золотом веке», буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, рыцарский идеал, идеал возрождения античности и т. д.). Особое значение в возникновении и развитии мировой культуры он придает игре как основе человеческого общежития в любую эпоху. Его труд «Человек играющий. Опыт определения игрового элемента культуры» (Homo ludens: Proeve еепег bepaling van het spel-element der cultuur, рус. пер. 1982) принес ему исключительную популярность, был переведен на многие языки мира. Книга эта оказала воздействие в 1950—60-х гг. на радикальную нонконформистскую мысль Запада (Л. Мамфорд, Г. Маркузе и др.). Согласно определению Хейзинги, игра — это «действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы и необходимости. Настроение игры есть отрешенность и воодушевление — священное или праздничное, смотря по тому, является ли игра сакральным действием или забавой. Само действие сопровождается чувствами подъема и напряжения и несет с собой радость и разрядку» («Homo ludens...». M., 1992, с. 152, пер. В. Ошиса). Хейзин- га подчеркивает антиавторитарный характер игры, допущение возможности иного выбора, отсутствие гнета «серьезности». Всякая форма культуры есть «игра» именно потому, что она развертывается как свободный выбор. С ослаблением былого синкретизма в процессе бесконечной дифференциации форм культуры «культура в целом становится более серьезной. Кажется, что право и война, хозяйство, техника и познание теряют контакт с игрой... Оплотом цветущей и благородной игры остается тогда поэзия» (Там же, с. 155). Оперируя огромным фактическим материалом, прослеживая игровой момент культуры в рамках различных форм цивилизации, от архаических обществ до современного
заданного мира, Хейзинга не дает, однако, окончательного ответа на вопрос, явилась ли игра одним из факторов культуры, когда культура выступает как целое лишь во взаимодействии «игрового» и серьезного моментов, или же вся культура есть бесконечно развившийся и усложнившийся принцип игрового начала (итальянский исследователь О. Ка- питани считал эту дилемму «глубоко скрытой апорией» мысли Хейзинги; сходное предположение высказывает У. Эко в предисловии к итальянскому изданию «Homo ludens»). Многие труды Хейзинги 30—40-х гг. содержат критику массовой культуры, в частности книга «В тени завтрашнего дня» (In de schaduw van morgen. 1935, рус. пер. 1982) близка работам Ортеги-и-Гассета, Г. Марселя (Марселем же написано предисловие к ее французскому изданию в 1939), К. Ясперса. Критика его развивается в русле европейского гуманизма и неярко выраженного, но постоянно присутствующего религиозного пиетета к добродетели. Основные причины кризиса современной западной цивилизации Хейзинга видит в явственно обозначившихся тенденциях к иррационализму и интуитивизму в философии и общественной жизни, в культе дологического, воинствующей мифологии, особенно в современной ему Германии. Как на неизбежное следствие этого он указывает на релятивизацию нравственных ценностей, коллективный эгоизм, «гипернационализм», проявляющийся также в международной политике. Хейзинга — страстный и последовательный антифашист. Свидетель тоталитарных режимов, он подчеркивал, что 20 в. сделал историю орудием лжи; от имени истории воздвигаются «кровожадные идолы, которые грозят поглотить культуру», происходит демагогическое смешение религии, мифологии и науки. Тем не менее он сохраняет глубокую веру в возможность объективного исторического познания и в его нравственную миссию. Историческое исследование, согласно Хейзинге, так же приобщает человека к истине, как философия и естественные науки, его нравственный смысл — в расширении горизонта субъекта по-294
ХЕНГСТЕНБЕРГ знания, преодолении им предрассудков и ограниченности своей культуры. Соч.: Erasmus. Basel—В., 1928; Mein Wig zur Geschichte. В., 1947; в рус. пер.: Осень Средневековья. М., 1988; Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. Лит.: Тавризян Г. М. Освальд Шпенглер, Йохан Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989; Kaegi W. Das historische ^rk Johan Huizingas. Leiden, 1947; KoesterK. Johan Huizinga. 1872—1945. Oberursel, 1947. Г. М. Тавризян X EM A4 АНД PA (санскр. Hemacandra) — джайнский философ, проповедник, политик, поэт и ученый-энциклопедист, живший в Гуджарате (северо-запад Индии) в 11 — 12 вв. Познания Хемачандры во всех доступных в его время дисциплинах знания обеспечили ему почетный титул Каликаласар- ваджня («Всезнающий эпохи калы» — нынешнего мирового периода). Автор многочисленных сочинений, составляющих целый свод джайнской средневековой письменности. Родился в г. Гандхука близ Ахмадабада, уже в ранние годы стал послушником под руководством шветамбарского учителя Дэва- чандры и в 21 год получил полное джайнское посвящение в монашество (сури). Став влиятельной фигурой уже при гуд- жаратском царе Джаясинхе Сиддхарадже, он обратил в джайнизм его преемника Кумарапалу, добился по крайней мере временных успехов в преобразовании придворных нравов, уговорив царя отказаться от охоты как развлечения, нарушающего закон невреждения-ддлшсы. Кумарапале Хемачандра посвятил целый ряд своих сочинений, в т. ч. в 1163 специальную поэму «Кумарапалачарита» («Жизнь Кумарапалы») на санскрите и джайнском пракрите (всего 28 глав), в которой восхваляются добродетели покровителя джайнизма и восстанавливается история гуджаратской столицы. В наставление Кумарапале была составлена и «Лаг- хварханнитишастра» («Легкая джайнская наука политики»), посвященная преимущественно гражданскому праву, где Хемачандра цитирует брахманистские «Законы Ману» и одновременно полемизирует с ними, отстаивая идею крайней нежелательности войны и приоритет ахимсы как основного критерия любого правильного действия. Стремясь поставить джайнизм на уровень высшей брахманистской образованности, Хемачандра пишет по всем областях знания, составляя лексикографические словари, практическую грамматику джай- нского пракрита (ставшую важнейшим источником и по истории пракритской литературы), сочинения по поэтике, просодии и две философские работы: по гносеологии «Прамана- миманса» («Исследование источников знания») и диалектической логике «Ануйогавьяваччхедадватримшика» («32 стиха по различению проблем»), где подвергаются критике неджай- нские философские школы (на нее позднее был составлен знаменитый комментарий «Сьядвада-манджари» Маллишены). По просьбе Кумарапалы Хемачандра написал и дидактическую поэму «Йогашастра» («Наука йоги»), в которой «йога» лишь во вторичном значении соответствует классической методе психотехники, преимущественно же — «религиозным уп- ражениям» в целом, дисциплине практики благочестивого джайна. Главы 1—4, занимающие более трех четвертей объема текста, предлагают джайнский путь к совершенству с ориентацией на мирян. Йоге в классическом смысле более или менее соответствует материал глав 5—12, занимающий менее четверти объема поэмы. Ахимса как основной принцип правильного поведения противопоставляется и здесь нормам «Законов Ману» и прославляется как «любящая мать всех существ, поток нектара в пустыне сансары, прохладное облако, плывущее над воспламененным лесом страдания, лучшая целительная трава для мучимых болезнью, которая называется вечным круговращением существования» (11.50—51). Поэма изобилует назидательными сентенциями, посвященными неведению, судьбе, преходящему характеру всех радостей временной жизни и т. д. В шветамбарской традиции почитается «джайнская пурана» Хемачандры «Тришаштишалакапурушачарита» («Жизнеописания 63 превосходных мужей»), написанная им незадолго до смерти и содержащая легенды о 24 джинах, 12 чакраварти- нах («правители мира»), 9 васудэвах, 9 баладэвах и 9 врагах Вишну. Хемачандра одновременно имитирует индуистский вишнуитский эпос и соперничает с ним, пытаясь противопоставить джайнских «героев» вишнуитскому пантеону. Повествование перемежается объяснениями основных религиозных понятий, все назидательные истории призваны проиллюстрировать действие закона кармы. Глава X (распространявшаяся также отдельно) «Жизнь Махавиры» совпадает в своей трактовке биографии основателя джайнизма с текста- ми Джайнского канона — «Кальпа-сутрой» и «Айярангой», — но предлагает более детализированный материал (сведения о современниках Джины Махавиры, в т. ч. о знаменитом царе Магадхи — Бимбисаре). Хемачандре принадлежала также поэма «Паришиштапарван» или «Стхавиравали-чарита» («Дополнительная книга», или «Жизнеописание чреды старцев»). За исключением двух последних джайнских «пророков» — Пар- шванатхи и Махавиры, поэма посвящена первым ученикам Джины — знатокам его основных текстов и джайнским «старцам» в соответствии с линией премственности, принятой в традиции шветамбаров. Хемачандра скончался, оставив после себя богатейшее литературное наследие и превратив Гуджарат в важнейший форпост джайнизма, каковым он остается и до наших дней. О почитании Хемачандры в джайнизме свидетельствует уже то, что ему приписывается 30 млн сочинений. В. К. Шохин ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (род. 1904) — немецкий философ, представитель религиозной философской антропологии. Центральным понятием у Хенг- стенберга является Sachlichkeit (букв, «дельность», «объективность», «реализм»). Но при этом Sachlichkeit оказывается и «предметностью» (в том случае, когда мы следуем за самим предметом), и своего рода «бытийностью» — так предложил понимать этот термин сам Хенгстенберг в предисловии ко второму изданию своего главного труда «Философская антропология» (1957). Реальность не растворяется в конститутивных актах сознания. Утрата предметности, сути дела, связи с реальностью, которая подменяется субъективностью выбора, эту реальность конституирующего, выглядит у Хенгстен- берга как один из вариантов «Люциферовой гордыни». Sachlichkeit противопоставляется прежде всего утилитарному отношению к предмету. Объективность не ограничивается познавательными операциями науки, она может проявляться и в созерцании, и в эмоциональных взаимоотношениях с другими людьми, и в действии, и в эстетической или этической оценке. Повсюду, где в отношение к миру вмешивается стремление к личной выгоде, такого рода объективность утрачивается. Хенгстенберг подвергает критике Шел ера и Ротхакера за сведение естествознания к инструментально-техническому господству над природой. Наука, согласно ему, покоится
295
ХЁНИГСВАЛЬД на чистом исследовательском интересе, который изначально присущ человеку. Уже в игре маленького ребенка дает о себе знать это собственно человеческое отношение к миру: исследовательское поведение, не имеющее практического интереса. Изначальное техническое отношение к миру также далеко от утилитарного, скорее оно напоминает игру. То, что современная техника часто служит исключительно «интересу», есть результат грехопадения и злоупотребления. Это отношение является предметным, объективным (sachlich), и его мы находим у великих ученых и инженеров, а не интерес и не волю к власти. Животное лишено такой объективности, поскольку оно привязано к своей среде, а его поведение следует биологической пользе для индивида или вида. Человек, даже если он преследует исключительно корыстные цели, ставит их сознательно, он «открыт миру». У животного нет выбора, оно инстинктивно сообразуется со средой; человек принимает решение, он является «принужденным к свободе существом». Человек всегда живет в «пространстве» смыслополагания и смыслопо- стижения, а потому он всегда бежит от бессмысленности. Именно поэтому он является создателем и носителем культуры, ибо последним ее основанием является не нужда, но стремление к полноте осмысленного существования. По словам Хенгстенберга, «культура приходит не из недостатка, но из полноты». Господство над природой вообще не составляет сущности культуры, поскольку рост такого господства слишком часто ведет к упадку культуры и росту варварства. Полнота и объективность смысла не зависят от того, несет ли он нам какую-либо пользу; не зависит он и от числа тех, кто этот смысл постигает. В феноменологии Хенгстенберг различает личностный и онтологический смыслы. «Под последним мы понимаем тот смысл, который имеется до всякой инициативы человеческого субъекта и независим от него по своему бытию. В своем творении смысло-образов человек вообще не является первоносителем смысла. До того, как он начал реализовывать смысл, тот уже всегда существовал» (Philosophische Anthropologie, S. 87). Но реализация этого смысла личностна, она зависит от решимости человека актуализировать тот или иной смысл (или бессмыслицу). Личностный смысл есть ответ человека на смысл онтологический. Человек живет в осмысленном мире и причастен к абсолютному смыслу — в этом его отличие от животного. Он ни в коей мере не является «недостаточным существом» Гелена, «негативная антропология» которого исходит из биологии животного в качестве некой нормы: биология животных предпосылается биологии человека. Но биологическая конституция человека такова, что она отрицает эти нормы, ибо человек подчинен «сверхбиологическому принципу» и им сформирован. Если специализацией человека является Sachlichkeit, то биологическая неспециализированность не есть нечто негативное, но позитивное, способствующее развертыванию человеческой сущности. Человек не приспосабливается к среде, а сам ее к себе приспосабливает. Он является творцом культурного мира, но это творчество не есть компенсация биологической неприспособленности, т. к. подобное приспособление ему изначально не требовалось. Теория «недостаточности» проистекает из «враждебности духу», она не имеет подкрепления в самой биологии, но является «мировоззренческим априори» натурализма и материализма. Хенгстенберг подвергает критике эволюционизм, человек для него сотворен раз и навсегда одинаковым как «образ и подобие» Бога. Человеческая жизнь «не автономна и может быть понята лишь в своем служащем духу отношении»; тело требует духовной формы для завершенности. И над плотью, и над духом возвышается личность, истинный конституирующий принцип: «человек есть личность, которая всегда индивидуально и неповторимо конституирует себя в духе и плоти». Лишь через причастность к божественному творению человеку свыше дана свобода, в т. ч. и свобода злоупотреблять этим даром. Социальная философия Хенгстенберга представляет собой католический вариант «коммунитаризма»: человеческое бытие изначально ориентировано на сообщество, общину (Gemeinschaft), но ему приходится жить в обществе (Gesellschaft), где первоначальное «Мы» распадается на индивидуальные «Я». Пределом вырождения социума является массовое общество, в котором господствуют утилитаризм и эгоизм. Соч.: Philosophische Anthropologie. Stuttg., 1957; Evolution und Schopfung. Eine Antwort auf den Evolutionismus Teilhard de Chardins. Munch., 1963. A. M. Руткевич ХЁНИГСВАЛЬД (Honigswald), Рихард (18 июля 1875, Аль- тенбург — 11 июня 1947, Нью-Хевен, США) — представитель неокантианства. Изучает философию в Галле у Риля и у Мейнонга в Граце. С 1902 — доктор медицинских наук в Вене, с 1904 — доктор философии в Галле. Габилитируется в 1906 в Бреслау. 1930—33 гг. — профессор в Мюнхене, в 1938 г. попадает в концентрационный лагерь (Дахау), впоследствии эмигрирует в США. С феноменологией Хёнигсвальда роднит идея философии как строгой науки, роль, отводимая очевидности как фундаменту познания, и представление об универсальном характере философствования. Расхождения связаны с темами редукции, а также с ролью, отводимой в философии религиозности. Редукцию Гуссерля Хёнигсвальд не отклоняет целиком, однако указывает, что прежде следует более точно определить то, что редуцируется, а также того, кто применяет эту процедуру. Большее значение придается им и религиозной вере в системе философии: она выражает форму овладения миром, заложенную в самом субъекте (иначе: «монаде»). «Монада» истолковывается как causa sui; человек есть существо, само себя определяющее и в этом определении транс- цендирующее себя в направлении «высшего сущего». Сама монада, вместе с ее основополагающими функциями осуществления (Vollzug) и языка есть одновременно и принцип, и факт. В своей связи с организмом она есть факт, определенный в пространстве и времени, а как коррелят предметности — принцип. Ввиду этой сущностной фактичности мона- дического анализ взаимосвязи отношений между интенцио- налъностъю (смысл, предметное отношение), внутренней тем- поральностью и внешней темпоральностью (природой) — важная задача. В его монадологии посредством этого анализа осуществляются далеко идущие трансформации неокантианства. Свою философию Хёнигсвальд называет «психологией мышления» (Denkpsychologie), что не означает несогласия с общей антипсихологической ориентацией неокантианства и феноменологии, но подразумевает требование начинать с анализа практически проживаемого сознания, находящегося в конкретной культуре и конкретном человеческом обществе. Человек и культура оказываются носителями познания в предельно широком смысле ориентации в мире. Познание есть фактичный, связанный с переживанием процесс: знание есть осознанность переживания во всех его компонентах. Разработка Хёнигсвальдом проблемы языка оказала влияние на философию языка и фонетику 20 в. Всякое «мыслящее пове-
296
ХЕТВАБХАСА дение» есть речь: должна иметься возможность представить всякое мыслительное переживание как мыслительное переживание, а значит, психика с необходимостью манифестирует себя в выражении (Ausdruck). Педагогические идеи Хё- нигсвальда, содержащиеся в его философии (ведя речь о месте человека, педагогика решает одну из основных культурно- антропологических задач), оказали влияние на Б. Бауха и Т. Литта. Соч.: Prinzipienfragen der Denkpsychologie, 1913; Die Philosophie des Altertums, 1917; Die Grundfragen der Denkpsychologie, 1921; Uber die Grundfragen der Padagogik, 1918; Grundfragen der Erkenntnistheorie, 1931; Geschichte der Erkenntnistheorie, 1933; Philosophie und Sprache, 1937; \bm erkenntnistheoretischen Gehalt alter Schopftingserzahlun- gen, 1957; Analysen und Probleme, 1959; Wissenschaft und Kunst, 1961; Abstraktion und Analysis, 1961; Schriften aus dem Nachlass, 1957—1968, Bd. 1-Х; Die Systematik der Philosophie, 1976. Лит.: OrthE.-W. Kultur und Organismus. Studien zur Philosophie Richard Honigswalds. Bonn, 1997. И. А. Михайлов ХЕССЕ (Hesse) Мэри Бренда (род. 1924) — английский философ и историк науки. В 1951—59 работала в Лидском и Лондонском университетах, с 1960 — в Кембриджском. Хессе — противник как узкого эмпиризма и редукционизма логических позитивистов, так и релятивизма историко-методо- логической концепции радикального изменения значения терминов теории при переходе от одной парадигмы к другой (Т. Кун и др.). Предложенная ею эпистемологическая теория истины исходит из принципа отсутствия каких-либо привилегий для любой, включая современные, научной теории. По ее мнению, в каждой теории выделяется некоторое множество высказываний наблюдения, которые признаются истинными ссютветствующим научным сообществом на основании общего согласия (консенсуса) и с учетом сложившейся лингвистической практики. Большинство истинных высказываний наблюдения переводимы из одной научной системы в другую с сохранением их значений истинности. Теоретические высказывания получаются путем индуктивных выводов из истинных высказываний наблюдения, и им приписываются значения истинности, соответствующие степени веры в них, определяемой индуктивными процедурами и аксиомами теории вероятности. В соответствии с этим, считает Хессе, основная цель науки состоит в аккумуляции прагматически успешно применяемых истинных высказываний, дающих возможность лучше ориентироваться в окружающем мире и управлять им. В подходе Хессе, т. о., сочетаются реалистические, прагматические и инструменталистские моменты. Вместе с тем Хессе считает, что, хотя научная теория способна давать успешные фактуальные предсказания, из этого не следует, что законы науки являются необходимыми утверждениями, обеспечивающими постепенное приближение конкурирующих теоретических концепций к описанию истинной сущности мира. Хессе активно выступает за тесный союз истории, науки и философии науки, однако при этом она отвергает целесообразность создания «историко-философской теории науки» и настаивает на необходимости разделения труда между историками и философами науки. По ее мнению, понимание задач истории науки, сводящееся только к изучению интеллектуального развития научного знания, слишком ограничено и требует дополнительных исследований социальных, экономических и политических факторов, во многом определяющих когнитивный аспект науки. В силу этого историко-научное исследование неотделимо от задач всеобщей истории, а основная задача философии состоит в исследовании природы истины и рациональности в науке. Соч.: Science and the Human Imagination. L., 1954; Models and Analogies in Science. L., 1963; The Structure of Scientific Inference. L., 1974; Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science. Bloomington—L., 1980. В. Н. Садовский ХЕТВАБХАСА (санскр. hetvabhasa — видимость аргумента) — в индийской логике мнимое основание, т. е. некий материальный факт, который по ошибке выдвигается в качестве основания логического вывода (хешу). Строго говоря, хетвабхасы даже нельзя назвать ошибками в логическом смысле слова. Они не связаны с ошибочным восприятием (бхрама) и являются сами по себе истинными. Поскольку вывод в индийской логике был средством получения истинного знания, то необходимо было «отсеить» те познавательные моменты, которые препятствуют успешному процессу вывода. Хетвабхасы и были критериями такого «отсева», исключающими из этого процесса «знания», истинность и ложность которых не имеет значения сравнительно с их неспособностью играть роль основания вывода. Мнимыми основаниями считались те, которые не удовлетворяют критериям, предъявляемым в хету (см. трайрупья). Поскольку именно мнимое основание было самым главным препятствием к реализации логического вывода, индийские мыслители уделяли большое внимание его классификациям. Вайшешик Прашастапада, взяв за основание классификацию Дигпаги и существенно доработав ее, делит хетвабхасы на 1) непризнанные (asiddha), 2) противоречивые (viruddha), 3) сомнительные (sandigdha) и 4) неопределенные (anadhyava- sita). Непризнанные аргументы подразделяются далее на: а) не признанные обеими сторонами, т. е. говорящим и слушающим, или пропонентом или оппонентом в диспуте, напр. «звук невечен, поскольку состоит из частей»; б) не признанные одной из двух сторон диспута, напр. «звук вечен, поскольку обладает характером следствия»; в) непризнанные в качестве основания, напр. пар как основание для выведения огня; г) непризнанные в качестве доказательства выводимого: «темнота — это субстанция типа земли, поскольку она обладает темным цветом». Во всех четырех случаях нарушается неизменное сопутствие выводного знака и выводимого. Противоречивый аргумент определяется как «то, что не познается в выводимом, не существует во всех [объектах] его же класса и существует в [объектах] противоположного [класса], — это противоречивое [основание], в силу его противоположности цели установления истины, напр. [когда говорят]: «Это лошадь в силу рогов»». Он связан с нарушением второго и третьего правил выводного знака: выводной знак отсутствует в однородных предмету вывода индивидах (сапакше — лошадях) и присутствует в тех индивидах, которые не относятся к классу предмета вывода (ви- пакше — коровах и т. п.). Сомнительный аргумент является общим выводным знаком (линга) для более чем одного класса объектов, напр. рога могут быть выводным знаком как коровы, так и гаваи, поэтому в выводе: «раз рога, значит — корова», рога не являются достоверным основанием. Неопределенный аргумент выступает частным случаем сомнительного. В аристотелевской логике проблема ошибок среднего термина практически не поднимается. Однако в современных т. н.
297
ХЕТУ не-монотонных логиках можно найти некоторые соответствия индийской теории мнимого аргумента, напр. логика ошибок, система выводных правил, содержащая правила ошибочных выводов. В. Г. Лысенко В ньяя тринадцатая категория. В «Нъяя-сутрах» ошибочные аргументы делятся на пять основных классов (1.2.5—9): 1) неоднозначные (савьябхичара); 2) противоречащие отстаиваемому тезису (вируддха); 3) равные самой постановке вопроса (пракаранасама); 4) равные доказываемому (садхьясама); 5) «несвоевременные» (калатита). Ватсьяяна приводит для каждого из них примеры: 1) когда утверждается, что звук вечен по причине своей неосязаемости (между неосязаемостью и вечностью нет необходимой связи: осязаемый атом вечен, невечное знание неосязаемо); 2) когда утверждается, что мировые модификации когда-то прекращают свое существование из-за невечности и одновременно что они должны существовать вечно, ибо ничто не может исчезнуть; 3) когда утверждается, что звук невечен на том основании, что у него не наблюдается признаков вечности (у него не наблюдаются также и признаки невечности, ибо у него ничего не «наблюдается»); 4) когда утверждается, что тень есть субстанция, поскольку она движется (в доказательстве нуждается и само ее движение); 5) когда утверждается, что звук вечен, поскольку обнаруживается через контакт, подобно цвету (различны сами контакты, производящие цвет и звук). Из этих иллюстраций видно, что 3) частично соответствует логической ошибке argumentum ambiguum, а 4) petitio principii — недоказанное основание доказательства. Уддйотакара предлагает детальнейшие калькуляции корректных и некорректных типов аргумента: по минимальной таковых оказывается 176, по максимальной — 2032. Среди его нововведений — переинтерпретация второй хетвабхасы: она означает противоречие аргумента тезису, типа утверждения, что звук вечен, поскольку является следствием. В. К. Шохин ХЕТУ (санскр. hetu — импульс, мотив, основание, причина) — в индийской философии обозначение побуждающих причин или логических основ явлений. В буддизме — прямая причина в отличие от косвенной (pratyaya), напр. хету растения является зерно, а пратьяя — освещенность, увлажненность почвы и т. п. В индийской логике и эпистемологии хету выступает основанием логического вывода (анумана), синонимом выводного знака (линга); в классическом примере вывода о наличии за горой огня по признаку поднимающегося из-за нее дыма хету служит дым. Соответствует среднему термину в аристотелевской логике. Если в ньяе хету назван не только сам материальный факт (напр., дым), но и содержащая его упоминание средняя посылка логического вывода, то вайшешик Прашастапада видел в хету только факт, отличая его от средней посылки, обозначаемой термином «ападеша». В роли хету может выступать лишь тот факт, который удовлетворяет трем признакам выводного знака (трайрупья). 1) содержаться в пакте, локусе или субстрате вывода (в классическом примере — гора), 2) неизменно сопровождаться свойствами, принадлежность которых пакше доказывается посредством вывода (дым должен сопровождаться огнем), 3) не встречаться там, где нет этих свойств (там, где нет огня, не может быть и дыма). Индийские логики уделяли большое внимание классификации ошибок хету — хетвабхаса. В. Г. Лысенко ХИВИ ГАБАЛКИ, аль-Балхи ( Hiwi al-Balkhi), из Балхи (в Бактрии) (конец 8 — нач. 9 в.) — еврейский мыслитель и религиозный реформатор. Восприняв в персидской общине влияние арабского Возрождения и традиций зороастризма, пошел в пересмотре иудаизма дальше караимов и подверг рационалистической критике Тору: зачем Создатель расспрашивал Адама и Каина, будучи всеведущ? для чего Богу жертвы? зачем он благословил размножение людей, зная о грядущем потопе? Вольномыслие Хиви Габалки распространилось среди еврейских общин арабского мира, но с его радикальным скепсисом и дуализмом было покончено в немалой мере усилиями Саадьи. Идеи Хиви Габалки реконструируются по фрагментам. Лит.: Беленький М. Хиви Габалки и его возражения против божественного происхождения Ветхого завета.— «Вопросы истории религии и атеизма», сб. 6. М., 1958; Он же. Еще 40 возражений Хиви Габалки.— Там же, сб. 8. М., 1960. В. В. Бибихин ХИЛИАЗМ (от греч. %iA.idtc, — тысяча), или милленаризм, — учение о тысячелетнем земном царствовании Христа после его второго пришествия, основанием для которого являются слова из Апокалипсиса о том, что мученики за Христа воскреснут и будут царствовать с Ним в течение тысячи лет, пока сатана будет связан (Откр 20:2—6). Христианский хилиазм как религиозное воззрение возник под влиянием позднеиудейс- кой апокалиптической литературы и стал возможен благодаря установке на буквальное толкование текстов Священного Писания. Тысячелетнее царство Христа часто описывалось сторонниками хилиазма в образах чувственных наслаждений. Хилиазма придерживались как некоторые еретики, так и ряд раннехристианских учителей церкви. В первые века н. э. он выражал веру в видимое торжество Бога на земле после господства антихристианских сил, которое проявлялось в гонениях на церковь. С концом эпохи гонений, для которой было характерно ожидание христианами скорого пришествия Христа, хилиазм постепенно исчезает. Последнее связано также с использованием аллегорического метода толкования библейских текстов и соответственно с интерпретацией церкви как духовного царства Божия для верующих, которым Бог ниспосылает свою благодать. Хилиазм как элемент вероучения вновь появляется в период Реформации, особенно у анабаптистов и английских индепендентов, а впоследствии у адвентистов, свидетелей Иеговы и в др. новейших, т. н. нетрадиционных религиях. А. И. Кырлежев ХИНТИККА (Hintikka) Яаакко (род. 1929, Вантамаа, Финляндия) — финский логик и философ; образование получил в Финляндии и в США. Работал в Гарвардском (1956—59), Хельсинкском и Стэнфордском (1965—82) университетах и в университете Флориды. С 1970 член Академии Финляндии, с 1990 профессор философии Бостонского университета, член Американской академии наук и искусств США, ведущий редактор философской серии крупного международного издательства Kluwer Academic Publishers. Хинтикка является одним из критиков неопозитивизма, принципиальным противником инструменталистского подхода в гносеологии, и особенно в анализе процессов научного познания. Для его собственных философских взглядов характерны черты научного реализма. Специализируется в современной математической логике и эпистемологии, в формальной семантике, философии языка и методологии лингвистики.
298
холизм Разработанные им метод модельных множеств и конструкция дистрибутивных нормальных форм эффективно применяются при построении доказательств полноты различных формальных логических систем. Ему принадлежит также теоретико-игровая интерпретация логики. Ключевым понятием в ней является взаимодействие субъекта с реальностью. На основе этого понятия предлагается новая трактовка логических кванторов общности и существования. Интересные результаты получены Хинтиккой в области так называемой возможных миров семантики для модальных и других неклассических логик. Определенный вклад Хинтикка внес в теорию пропозициональных установок, а также в разработку семантических проблем эпистемической логики и логики вопросов. Последние его работы посвящены философии математики и философским проблемам лингвистики. Соч.: Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Models for modalities. Dordrecht, 1969; Logic, Language-Games and Information. Oxf., 1973; Knowledge and the Known. Dordrecht, 1974; The Semantics? Amsterdam, 1976; Kant et la philosophie des mathematiques. P., 1996; The Principles of Mathematics Revisited. Cambr., 1996; Ludwig Wittgenstein: Half-truth and One-and-half-truth. Selected Papers, vol. I. Dordrecht, 1996; Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator. Selected Papers, vol. II. Dordrecht, 1996; Language, Truth and Logic in Mathematics. Selected Papers, vol. III. Dordrecht, 1998; Paradigms for Language Theory and Other Essays. Selected Papers, vol. IV. Dordrecht, 1998. П. И. Быстрое ХОЙЕР, Хёйер (Hoijer) Бенъямин Карл Хенрик (1 июня 1767, Даларна — 13 июня 1812, Упсала) — шведский философ, представитель «трансцендентального идеализма». С 1809 — профессор Упсальского университета. Вначале находился под влиянием идей Французской революции, играл видную роль в литературном клубе в Упсале, объединившем радикально настроенную интеллигенцию. Испытал влияние Канта, затем Фихте, Шеллинга и Гегеля. В своем главном сочинении «Философская конструкция» (Den filosofiska konstruktionen, 1799) подверг критике Канта за дуализм, считал в отличие от Канта, что конструирование понятий возможно не только в математике, но и в философии: Кант сам дал образец такого конструирования в понятии материи. Считал необходимым создание новой (т. е. неформальной) логики, которая могла бы оперировать противоречивыми понятиями. Соч.: Samlade skrifter, Del. 1—5. Stockh., 1825-27. Лит.: Мысливченко А. Г. Философская мысль в Швеции. М., 1972; Liljecrantz В. Hoijers identitetsfuosofi i dess tidigaste stadium. Lund, 1913; RydingE. Den svenska filosofins historia. Stockh., 1959. А. Г. Мысливченко ХОКИНГ (Hocking) Уильям Эрнст (10 августа 1873, Кливленд — 12 июня 1966) — американский философ-персоналист. Окончил Гарвардский университет (1902), где его руководителем был Дж. Ройс и у которого он воспринял идею индивида как центрального принципа философствования. В 1904 защитил диссертацию по метафизике. Член Американской академии искусств и наук, Американской ассоциации по развитию наук, Американской академии политических наук. Хокинг занимался религией, наукой, этикой, политикой, образованием, но основополагающей для всех дисциплин он считал метафизику. Центральным понятием в его системе метафизики выступает «самость», которую он трактовал как творческое начало, включенное в сообщество других самостей. Наибольшую известность получила его книга «Смысл Бога в человеческом опыте» (Meaning of God in Human Experience. N. Y, 1912), посвященная эмпирическому доказательству бытия Бога и возможности его прямого познания («естественный реализм»). Он использует как мистические (наличие в опыте верующего чувства коммуникации с Богом), так и рациональные аргументы (в гносеологическом отношении прямое познание Бога аналогично прямому познанию других сознаний), опираясь при этом на идеи эпистемологического монизма неореалистов (в частности, Р. Б. Перри). Познаваемость природы, согласно Хокингу, была бы невозможна без всеведения Бога и его благосклонности к научным исследованиям. В политической философии проводил мысль, что без социального признания религии общество атомизируется и воли отдельных лиц могут узурпировать воли других, что и происходит в атеистических тоталитарных обществах (Men and the State. New Haven, 1926). Критиковал коммунизм и в то же время защищал стратегию мирного сосуществования разных политических систем («Сила людей и наций: послание к США vis-a-vis СССР» — Stength of Men and Nations: A Message to USA vis-a-vis USSR. N. Y, 1959). Соч.: Types of Philosophy. N. Y, 1929; Lasting Elements of Individualism. N. Y, 1937; Living Religions and the Vtorld Faint. N. Y, 1940; What Man Can Make of Man. N. Y, 1942; Science and the Idea of God. N. Y, 1944; The Coming Mford Civilisation. N. Y, 1956; Meaning of Immortality in Human Experience. N. Y, 1957. Лит.: KuklickB. The Rise of American Philosophy. Cambr. (Mass.), 1860-1930; The Murray Printing Co. Wistford (Mass.), 1979, p. 481— 495. Я. С. Юлина ХОЛИЗМ (от греч. бЯлс — целый, весь) — в широком смысле позиция в философии и науке по проблеме соотношения части и целого, исходящая из качественного своеобразия целого по отношению к его частям. В онтологии холизм опирается на принцип: целое всегда есть нечто большее, чем простая сумма его частей. Соответственно его гносеологический принцип гласит: познание целого должно предшествовать познанию его частей. В более узком смысле под холизмом понимают «философию целостности», разработанную южноафриканским философом Я. Смэтсом, который в 1926 ввел и термин «холизм». Как мировоззренческая позиция, опирающаяся на указанные выше принципы, холизм, как правило, разделялся мыслителями идеалистического направления. Платон в учении об идеях (воплощенных в конкретных преходящих вещах) и концепции государства (которому как целому должны быть подчинены интересы отдельных людей) стоял на позициях холизма. В Новое время холизм противостоял механицизму и редукционизму в философии и науке. Конкретным выражением холизма были: витализм, настаивавший на принципиальной несводимости процессов жизни к физико-химическим процессам; теория эмерджентной эволюции, подчеркивающая качественное своеобразие живых организмов по сравнению с неорганической материей; гештальтпсихология, признававшая доминирование целостного восприятия по отношению к входящим в него ощущениям. В области социальных учений холизм нашел выражение в разнообразных доктринах, обосновывающих примат общества, государства, этноса, класса по отношению к отдельным индивидам. В философии науки холизм проявился в т. н. «тезисе Дюгема — Куайна», в методологических концепциях Т. Куна, П. Фейерабенда и др. Т. о., холизм представляет собой широкую мировоззренческую позицию, по-разному проявляющуюся в самых различных областях. Его исходные принципы дополняются рядом