Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
355
«ЧЖОУ И» инь ян, «пять элементов» (в трактате названы «пятью пнев- мами»), четыре времени года, а также добро и зло, «пять по- стоянств», вплоть до «тьмы дел» — исходит из «Великого предела» (тай цзи). Тот в свою очередь следует за «Беспредельным», или «Пределом отсутствия/небытия». Порождающая функция «Великого предела» реализуется через взаимообус- ловливающие и сменяющие друг друга «движение» и «покой». Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и формулами изначального даосизма. Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, т. е. у цзи («Беспредельное»), проявляется в качестве «подлинности/искренности» (чэн). Эта категория, совмещающая онтологический («путь Неба») и антропологический («путь человека») смысл, в «Тун шу» заняла центральное место. Определяющая высшее благо и «совершенномудрие» «подлинность/ искренность» в идеале требует «главенства покоя», т. е. отсутствия желаний, мыслей, деяний. Главное теоретическое достижение Чжоу Дуньи — сведение важнейших конфуцианских категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики), основанную прежде всего на «Чжоу и», мировоззренческую систему, в рамках которой получила освещение не только конфуцианская, но и даосско- буддистская проблематика. Лет.: Бичурин Н. Я. Изображение Первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов.— «Московский телеграф», 1832, ч. 48, № 21-23, с. 3-33,157-197,285-316; Кривцов A Л. Китайский космогонический трактат XI века.— «ВФ», 1958, № 12; Еремеев В. Е. Чертеж антропокосма. М., 1993. А. И. Кобзев «ЧЖОУ И» — наиболее авторитетное и оригинальное произведение китайской канонической и философской литературы, стоящее во главе «Тринадцатиканония» (Щи сань цзин) и «Пятиканония» (У цзин) и оказавшее фундаментальное нормативное воздействие на всю культуру традиционного Китая, стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. Каждый из двух иероглифов, составляющих название «Чжоу и», может быть понят по крайней мере трояко: «Чжоу» — 1) имя династии, правившей в Китае с кон. 2-го тысячелетия до н. э. по сер. 3 в. до н. э., и хронологическое обозначение данной эпохи; 2) слово, имеющее значение «оборот, круг, цикл»; 3) «везде, повсюду, полный, исчерпывающий»; «и»— 1) «легкий, нетрудный»; 2) «перемена, метаморфоза»; 3) «неизменность, твердость». Соответственно сочетание «Чжоу и» допускает определяемые комбинациями этих смыслов весьма различные толкования: «[Канон] перемен [эпохи] Чжоу»; «Легкий [канон эпохи] Чжоу» (т. е. более простой текстологически или производный от более легкого вида гадания на стеблях тысячелистника — ши, а не на панцирях черепах — бу); «Неизменное [эпохи] Чжоу»; «Всеохватные (круговые) перемены»; «Всеохватный (круговой) легкий [канон]»; «Неизменность кругооборота»; «Полная неизменность» (тут слово «канон» — эквивалент иероглифа «цзин», входящего в состав синонимического «Чжоу и» обозначения — «И цзин», «Канон перемен», «Книга перемен»; см. Цзин вэй). «Чжоу и» включает в себя каноническую часть (в двух разделах), созданную, видимо, в 8—7 вв. до н. э., т. е. собственно «И цзин», и комментирующую часть, созданную в 6—4 вв. до н. э., — «И чжуань» (или «Ши и» — «Десять крыльев», т. е. семь комментариев — чжуань, три из которых имеют по два раздела). Специфическую основу «И цзина» составляют возникшие, вероятно, в кон. 2-го — нач. 1 -го тысячелетия до н. э. 64 гексаграммы (лю- шисы гуа, см. Гуа) — особые графические символы, состоящие из шести расположенных друг над другом черт двух видов — целой и прерванной — во всех комбинаторно возможных вариантах. Черты истолковываются как знаки универсальных мироустроительных сил инь ян (соответственно прерванная и целая), а их двойные, тройные и т. д. комбинации — как знаки более конкретных воплощений инь и ян во всех сферах бытия. Центральную роль в этой системе играют восемь триграмм (ба гуа) — сочетания из трех черт, считающиеся половинными компонентами гексаграмм и знаменующие собой восьмеричный набор универсалий: Цянь — творчество, крепость, небо, отец; Кунь — исполнение, самоотдача, земля, мать; Чжэнь — возбуждение, подвижность, гром, первый сын; Кань — погружение, опасность, вода, второй сын; Гэнь — пребывание, незыблемость, гора, третий сын; Сюнь — утончение, проникновенность, ветер (дерево), первая дочь; Ли — сцепление, ясность, огонь, вторая дочь; Дуй — разрешение, радостность, водоем, третья дочь. Происхождение канонической части «Чжоу и» связано с двумя важнейшими видами гадательной практики — на панцирях черепах и костях крупного рогатого скота (образовывание геометрических символов) и на стеблях тысячелистника (различные числовые комбинации). В «Чжоу ли» содержится сообщение об использовании при «великом гадании» (да бу) «приемов трех перемен» (сань и чжи фа): «Лянь шань» («Смыкающиеся горы»), «Гуй цзан» («Возвращение в сокровищницу») и «Чжоу и». В традиционной «науке об «И цзине»» — и сюэ указанные названия связываются с тремя вариантами одного произведения, соотносящимися с мифическими правителями древности: Фуси (или последовавшим за ним Шэньнуном), Хуан-ди (преемником Шэньнуна) и основателем династии Чжоу — Вэнь- ваном (12—11 вв. до н. э.), либо с тремя первыми династиями — Ся (23—16 вв. до н. э.), Шан-Инь (16—11 вв. до н. э.) и Чжоу (11—3 вв. до н. э.). Тексты «Лянь шань» и «Гуй цзан» считались утраченными. По предположению Пи Сижуя (19 в.), до Конфуция подобных текстов, как и записанного текста «Чжоу и», вообще не существовало, и речь идет лишь о различных системах гадания. Древнейшие мантические приемы преобразованы в «Чжоу и» в нумерологическую (см. Сян шу чжи сюэ) систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами, задача которой — «разделять по родам свойства всей тьмы вещей» («Си цы чжуань», И, 2). В приписываемой Конфуцию, но реально сложившейся, видимо, в 5—4 вв. до н. э. комментирующей
356
«ЧЖОУ И» апокрифической традиции (чэнь вэй) общеметодологический потенциал схем гуа был реализован в максимальном увеличении их онтологических референтов и координации со всеми другими аналогичными схемами — «пятью элементами» О сии), циклическими и зодиакальными знаками, магическими числовыми фигурами Хэ ту и Ло шу На рубеже новой эры в сочинениях «И линь» («Лес перемен») Цзяо Яныыоу ( 1 в. до н. э.) или Цуй Чжуаня (1—2 вв.) и «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны») Ян Сюна (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) были предприняты попытки усложнить нумерологию «Чжоу и» или дополнить альтернативной троичной системой. Однако они не получили общего признания, и «Чжоу и» сохранил свое центральное методологическое и мировоззренческое значение как для конфуцианства, так и для даосизма, окончательно утвердившееся в период правления династии Сун (10—13 вв.), когда сформировалось неоконфуцианство. В этот же период сложилось нумеролого-методологическое «учение о планах и письменах» (ту шу чжи сюэ), в рамках которого содержание «Чжоу и» эксплицировалось системой диаграмм, прежде всего связанных с расположением гуа согласно Вэнь-вану (как в реальном тексте) или согласно Фуси (как в идеальной модели, см. рис. 1—2). Постепенная смена целых (ян) и прерванных (инь) черт гуа в последовательности Фуси подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении натурального ряда чисел в двоичной арифметике, лежащей в основе всех современных компьютерных программ. Создатель двоичной арифметики Лейбниц был знаком с системой «Чжоу и» через иезуитов-миссионеров и усматривал в ней свидетельство божьего промысла. В 1973 при археологических раскопках в КНР (Мавандуй близ г. Чанша) был обнаружен древнейший (180—170 гг. до н. э.) текст «Чжоу и» со специфической (третьей) последовательностью гексаграмм (см. рис. 3), типологически схожей с последовательностью Фуси. Наиболее авторитетными считаются переводы «Чжоу и» на европейские языки, выполненные Дж. Леггом (английский язык), Р. Вильгельмом (немецкий язык), а также русский перевод канонической части «И цзин» Ю. К. Щуцкого. Лит.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен* [пер. и исследование]. М., 1997 (англ. пер. — Princeton—N. Y., 1979); Чжоу и чжэн и («Чжоу и» в правильном осмыслении).— В изд.: Ши сань цзин, кн. 1—2. Пекин, 1957; Нань Хуйцзинь [и др.]. Чжоу и цзинь чжу цзинь и («Чжоу и» с современными комментариями и переводом), Тайбэй, 1978; Цюй Ваньли. Чжоу и цзи ши («Чжоу и» с собранием толкований). Тайбэй, 1986; The Yi: King (transi, by J. Legge).— В изд.: The Sacred Books of the East, v. 16. Delhi, 1966; Le Yi: King ou Livre des changements de dynastie des Tsheou. Tr. par P. L. F. Philastre, Pt 1— 2. P., 1975; Wilhelm R. I Ging. Das Bush der Wandlungen, Bd. 1-2. Jena, 1924 (англ. пер.
– N. Y, 1950; фр. пер.
– P., 1969); Го Можо. О времени создания «Книги перемен» («Чжоу и»).— В кн.: Он же. Бронзовый век. М., 1959, с. 88—122; «И цзин» и историко-философская традиция древности и средневековья. М., 1992; Лукьянов Л. Е. Дао «Книги перемен». М., 1993; ЗининС.В. «И цзин» как памятник китайской литературы.— В сб.: Петербургское востоковедение, в. 3. СПб., 1993, с. 189—227; КобзевА. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994; Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И цзин». М., 1998; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998, с. 118—185; Китайская геомантия. СПб., 1998, с. 238—63; Сюй Циньтин. И цзин яньцзю (Исследование «Канона перемен»). Тайбэй, 1970; Чжу Бо- кунь. И сюэ чжэсюэ ши (История философии «Чжоу и»), кн. 1—2. Пекин, 1986—88; Лю Дацзюнь. Чжоу и гайлунь (Общий взгляд на «Чжоу и»). Цзинань, 1986; Чэнь Мэнлэй. Чжоу и цянь ту (Простое изложение «Чжоу и»), кн. 1—4. Шанхай, 1988; журнал «Чжоу и яньцзю» (Исследование «Чжоу и»), Цзинань (издается с 1988); Wilhelm H. Change: Eight Lectures on the I Ching. N. Y, I960; SungZ. D. The Symbols of Yi King. N. Y, 1969; Wilhelm H. Heaven, Earth and Man in the Book of Changes. Seatle-L., 1977; Sherril W. A., Chu W. K. An Anthology of 1 Ching. L., etc., 1977; Liu Da. I Ching Numerology: Based on Shao Yung's Classic «Plum Blossom Numerology». S. F, 1979; Offer- mann P. H. Das alte chinesische Orakel und Wfeisheitsbush I Ging: Konflikte klaren Zweifel losen. В., 1985. А. И. Кобзев 9 10 II 12 13 14 IS 16
17 18 19 20 21 22 23 24
25 26 27 28 29 30 31 32
№ 1 Цянь №2 Кунь № 3 Чжэнь №4 Кань №5 Гэнь №6 Сюнь № 7 Ли №8 Дуй
41 42 43 44 45 46 47 48
Рис. 1. Линейная последовательность триграмм по Вэнь-вану б ft
49 50 51 52 53 54 55 56
& Д *Ф ========
57 58 59 60 61 62 63 64
111
Цянь ПО Дуй
101
Ли
100
Чжэнь
011
Сюнь
010
Кань
001
Гэнь
000
Кунь Рис. 2. Линейная последовательность триграмм по Фуси с двоичным кодом Рис. 3. Квадратное расположение гексаграмм согласно мавандуйскому тексту
357
ЧЖОУ ЛИ» «ЧЖОУ ЛИ» («Чжоуские [правила] благопристойности», «Чжоуские ритуалы»; др. названия: «Чжоу гуань» — «Чжоуские чиновники», «Чжоу гуань цзин» — «Канон чжоуских чиновников») — памятник китайской мысли, входящий в свод конфуцианских канонов. Традиция приписывает его создание Чжоу-гуну, младшему брату У-вана — первого государя династии Чжоу (11—3 вв. до н. э.). После смерти У-вана Чжоу-гун стал регентом при своем племяннике Чэн-ване и якобы впервые создал регулярную администрацию. Относительно времени создания «Чжоу ли» нет единого мнения: называют 11 в. до н. э., 1-ю или 2-ю пол. 1-го тысячелетия до н. э., 3 в. до н. э. Существует также мнение, что «Чжоу ли» подделан на рубеже новой эры, и описанные в нем реалии скорректированы в русле конфуцианских установок 2— 1 вв. до н. э. Возможно, однако, что содержание трактата в целом отражает специфику государственного строя, административной системы, общественного устройства, законодательства, ритуалов, хозяйственной жизни, состав и обязанности чиновничества в древнекитайских царствах 7—5 вв. до н. э., по культуре близких домену династии Чжоу. Рубрикация и содержание «Чжоу ли» сопряжены с космогоническими и календарными представлениями, в соответствии с которыми следовало упорядочивать жизнь общества. Так, идеальная администрация, по «Чжоу ли», включала шесть министерств: Неба (фактически двора), Земли (управление территориями), церемоний (ритуалов, культов, календаря, астрологии и ман- тики), военное, наказаний, ремесел или общественных работ (описание последнего отсутствует, заменено описанием статуса ремесленников и ремесел); в каждом министерстве должно быть по 60 чиновников — итого 360 (число дней в году). Лит.: Из «Чжоу ли» (отрывки).— В кн.: Штейн В. М. Гуань-цзы. Исследования и пер.. М., 1959; Кучера С. К вопросу о датировке и достоверности «Чжоу ли».— «Вестник древней истории», 1961, № 3. А. Г. Юркевин ЧЖУ СИ (Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань) (18 октября 1130, Юси провинции Фуцзянь — 23 апреля 1200, Каотин провинции Фуцзянь) — китайский философ, ученый- энциклопедист, литератор, текстолог и комментатор конфуцианских канонических произведений, педагог, главный представитель неоконфуцианства, придавший этому учению универсальную и систематизированную форму, в которой оно обрело статус ортодоксальной идеологии в Китае и ряде сопредельных стран, особенно в Японии и Корее. Происходил из семьи ученого-чиновника, в 18 лет получил высшую ученую степень цзиныпи, затем в течение двадцати лет занимался гл. о. научным и литературным трудом. С 1178, находясь на государственной службе, Чжу Си неоднократно, но ненадолго назначался на высокие административные посты. В 1196 за критические настроения в отношении социальной действительности и реформаторскую деятельность лишен всех чинов и званий, его учение подверглось запрету. В 1199 реабилитирован, посмертно получил титул го-гун («державный князь»), в 1241 причислен к величайшим конфуцианским авторитетам; с 1313 его учение официально включено в систему государственных экзаменов на ученые степени и чиновничьи должности. Основополагающие идеи Чжу Си выражены в комментариях к конфуцианской классике и беседах, записанных учениками. Он составил первую и ставшую образцовой неоконфуцианскую антологию «Цзинь сы лу» («Записи размышлений о близком», в соавторстве с Люй Цзу- цяном, 1173). Чжу Си истолковал связь «Великого предела» (тай цзи) и «Беспредельного / предела отсутствия» (у цзи) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового «принципа/резона» (ли). Тай цзи, по Чжу Си, — это совокупность всех ли-прин- ципов, тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей «тьмы вещей» (вань у). В каждой конкретной «вещи», т. е. предмете, явлении или деле, тай цзи присутствует сполна, как образ луны — в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий предел» определялся как «бесформенный и безместный», т. е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в «вещах» делает основной задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение», которое состоит в «совершенном [раскрытии] принципов». Эта процедура «доведения знания до конца» (чжи чжи) своим результатом должна иметь «искренность помыслов», «выправленность сердца», «усовер- шенствованность личности», а затем — «выправленность семьи», «упорядоченность государства» и «уравновешенность [всей] Поднебесной», поскольку ли-принцип совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы. Каждая «вещь» есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального «принципа» (ли) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психичной, морально индифферентной пневмы (ци). Физически они неразделимы, но логически ли-принцип имеет приоритет над ци-пневмой. Восприняв проведенное Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» и «природы пневменной материи», связав их с ли и ци соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-общей «доброй» человеческой «природы», обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присущи «добро» и «зло». Учение Чжу Си поддерживалось правящей маньчжурской династией Цин (1644—1911). В 30-е гг. 20 в. оно было модернизировано ФэнЮланем в «новом учении о принципе» (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР (см. Новое конфуцианство). Соч.: Чжу-цзы да цюань (Достаточно полное [собр. соч.] учителя Чжу), т. 1 — 12. Тайбэй, 1970; [Натурфилософия; Природа человека, его сознание, воля и чувства; О воспитании и знании], пер. М. Л. Титаренко.— В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Син. Жэнь у чжи син (Природа-син. Природа-син человека и вещей), пер. В. В. Зайцева.— В кн.: Человек как философская проблема: Восток—Запад. М., 1991. Лет.: Chan Wing-tsit. Chu Hsi: Life and Thought. Hong Kong, 1986; Chu Hsi and Neo-Confucianism. Honolulu, 1986. А. И. Кобзев ЧЖУАН-ЦЗЫ (Чжуан Чжоу) (ок. 369 - ок. 286 до н. э.) - древнекитайский философ, живший в основном в царстве Чу. О жизни его практически ничего не известно. Согласно «Историческим запискам» Сыма Цяня, он некоторое время служил на незначительной должности в области Мэн (современная провинция Хэнань), а затем отказался от поста первого министра в царстве Чу ради сохранения независимости и в дальнейшем вел частную жизнь («Ши цзи», гл. 63). Чжуан Чжоу приписывается авторство текста, известного как «Чжу- ан-цзы» и вошедшего в даосский канон под заглавием «Нань
358
чжэн мин хуа цзин». Биофафические детали и даже черты характера философа реконструируются на основании его изображения в этом памятнике, где он фигурирует в качестве одного из персонажей. Г. А. Ткаченко «ЧЖУАН-ЦЗЫ» — памятник древнекитайской мысли, важнейший, наряду с «Дао дэ цзином», текст даосской традиции философствования. Авторство приписывается Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы), однако исследователями доказано, что современный текст «Чжуан-цзы» весьма сложен по составу и, возможно, включает: 1) тексты собственно Чжуан-цзы (ок. 320 до н. э.); 2) тексты «школы Чжуан-цзы»; 3) фрагменты неизвестного автора, условно называемого «примитивистом», созданные между 209 и 202 до н. э.; 4) относящиеся к тому же периоду главы автора, бывшего сторонником идей философа Ян Чжу; 5) «синкретистские» фрагменты 2 в. до н. э. Лингвистический анализ текста также позволяет предположить, что в его создании участвовали по крайней мере пять фупп авторов, работавших в разное время. Традиционное деление памятника, восходящее к его основному комментатору Го Сяну, подтверждает предположение о гетерогенности его частей: согласно этому делению, текст состоит из 1) «внутренних глав» (гл. 1—7); 2) «внешних глав» (гл. 8—22) и 3) «смешанных глав» (гл. 23—33). Наиболее характерные темы «Чжуан- цзы»: «уравнение вещей» (ци у) и «неразличение альтернатив», или «этого» и «того» (бу цянь ши-фэй). По общей релятивистской установке и критическому отношению ко всякой дихотомии (бинарным оппозициям) «Чжуан-цзы» чрезвычайно, порой цитатно, близок к «Дао дэ цзину» и традицией обычно рассматривается как его развитие и продолжение. Не исключено тем не менее, что оба текста черпали из общего источника (устной традиции) и что более отточенный стиль «Дао дэ цзина» указывает на его более позднюю, по сравнению с «Чжуан-цзы», фиксацию в виде письменного текста. По богатству материала и яркости образов книга «Чжуан-цзы» остается непревзойденным шедевром философской прозы и неиссякаемым источником вдохновения для поэтов и художников на протяжении всей истории китайской культуры. Г. А. Ткаченко «ЧЖУН ЮН» («Срединное и неизменное», «Срединность и постоянство») — памятник конфуцианства, создан ок. 3 в. до н. э., в 12 в. вошел в состав канонического «Четверокни- жия» («Сы шу») наряду с «Да сюэ», «Лунь юй» и «Мэн-цзы». Первоначально представлял собой часть канона «Ли цзи». Название восходит к высказыванию Конфуция: «Срединное и неизменное — это то, благодаря чему осуществляется благодать/добродетель (дэ), доведение ее до совершенства» («Лунь юй», VI, 27). В «Чжун юне» соответствующий термин предстает качеством «благородного мужа» (цзюнь цзы), способом реализации изначального совершенства человека в его поведении по отношению к миру, преодоления любой односторонности и пристрастности, достижения «высшей искренности» (чжи чэн, см. Чэн), благодаря которой человек «уподобляется духу» (см. Шэнь) и «становится в фиаду с Небом и Землей» (см. Тянъ). В последующих комментариях к «Чжун юну» и «Лунь юю» понятие «чжун» («середина», «ценфаль- ный») толковалось как исключительная «правота», «правильность» (чжэн), «срединная гармония» (чжун хэ), а «юн» (современное «обычный», «заурядный») — как «использование» (юн) «срединности» для гармонизирующего воздействия на мир и общество или как «постоянство», имманентное «постоянному дао». Основоположники неоконфуцианства Чэн И vi Чэн Хао объясняли понятие «чжун» как «не имеющее отклонений», «юн» — как «не имеющее перемен (изменений)»; «обладающий срединностью в Поднебесной выправляет дао- путь, обладающий неизменностью в Поднебесной утверждает принципы» (см. ЛЙ!-принцип) («И шу», цзюань 7). Лит.: Древнекитайская философия, т. 2. М., 1973, с. 119—36 (пер. В. Г. Бурова); Мартынов А. С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора.— В кн.: Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. А. Г. Юркевич ЧЖУН ШУ (кит. — преданность и взаимность/великодушие) — категории этики конфуцианства, подразумевающие осуществление золотого правила нравственности. Ообъединя- ются в бином чжун шу в высказывании ученика Конфуция — Цзэн-цзы, где чжун шу предстает условием «пути (дао) мудреца» («Лунь юй», IV, 15). Понятие «взаимность/великодушие» («отзывчивость» — шу) устами Конфуция объявляется всеобъемлющей характеристикой должного поведения человека и раскрывается в офицательной формулировке «золотого правила»: «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим» («Лунь юй», XV, 23). Впоследствии «преданность» стала пониматься как гл. о. принцип отношения нижестоящего к вышестоящему. Согласно комментарию Чжу Си к «Лунь юю» (IV, 15), «преданность» есть «исчерпание себя» — максимальная самореализация в своем отношении к людям, тогда как «взаимность/великодушие» — «распросфанение себя» (т. е. отношения к себе) на другого человека. А. Г. Юркевич ЧЖЭН МИН (кит. — выправление имен, исправление имен) — принятая в китайской философии формулировка социально-гносеологической проблемы соответствия реального номинальному. Впервые предложена применительно гл. о. к политико-административному управлению и упорядочению общества. Конфуций под идеей чжэн мин подразумевал необходимость соответствия действительного положения и поведения индивидуума его этико-ритуальному статусу: «Правитель [должен быть] правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном»; «Когда имена неправильны, суждения несоответственны: когда суждения несоответственны, дела не исполняются» («Лунь юй», XII, II). Эти высказывания выражают реакцию Конфуция на изменение социально-экономической и политической ситуации: с одной стороны, содержание социальных ролей менялось при сохранении прежних наименований (в частности, теряла влияние наследственная знать), с другой — эти наименования (титулы и звания) присваивались теми, кто не мог претендовать на них с точки зрения фадиционных этико-ритуальных норм. Представитель школы мин цзя Гунсунь Лун интерпретировал проблему чжэн мин в логико-семантическом русле, как проблему соотношения «имен/понятий» (мин) и «реалий» (ши): самостоятельность «имени» и в то же время связь каждого имени с единичной конкретной «реалией» обусловливает неизбежное изменение как «имени» при изменении «реалии», так и «реалии» в связи с переменой «имени». В «эклектическом» (цза цзя; фадиционно считается легистским) трактате «Гуань-цзы» (гл. «Синь шу шан» — «Искусство сердца», ч. 1) чжэн мин подразумевает служебную роль «[телесной] формы» по отношению к «имени»: первая — основание для присвоения второго, причем под понятие «[теле-
359
чжэнь сная] форма» подпадают поступки и общественное положение подданных, а «имя» означает прежде всего наименование их статуса и его регламентацию. Эти идеи развиты в ле- гистском трактате «Ханъ Фэй-цзы», где в заслугу «совершен- номудрым» ставится «предопределяющая» роль «имен» (в том числе званий, титулов и т. п.) по отношению к вещам и делам, а чжэн мин отождествляется с правлением на основе закона (фа). Особое значение проблеме чжэн мин придавалось в конфуцианстве, где она закрепилась в трактовке Сюнь-цзы, в трактате которого «Сюнъ-цзы» представлены начальные формы синтеза конфуцианских и легистских доктрин. В главе «Чжэн мин» автор настаивает на применении единых «имен», которые определяли бы нормы социально-политической жизни. Пригодность этих «имен» для адекватного выражения «реалий» зависит не только от самой «реалии», но и от «договоренности» людей между собой относительно применения «имени». В то же время решающая роль в создании «имен», согласно «Сюнь-цзы», принадлежит упорядочивающей инициативе правителя. А. Г. Юркевич ЧЖЭНЬ (кит., буквально— истинность, а также подлинность, истина, правда) — понятие китайской философии и культуры. В отличие от индийской и западной философии в китайском эквиваленте понятия «истина» сильнее выражен ценностно-нормативный, а не онтологический аспект. Иероглиф «чжэнь» восходит к пиктографическому изображению головы, несущему идею главенства и первостепенности. Это изображение можно трактовать как перевернутое. В толковом словаре «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение письмен и толкование иероглифов», 2 в.) чжэнь толкуется как «превращение человека, вознесшегося на небо». Т. о. в понятии «чжэнь» отразилось представление о «запредельности», трансцендентности «истины». Понятие «чжэнь» в философском контексте впервые применено в «Чжуан-цзы», где термин «чжэнь» обозначает подлинность бытия и «предел искренности (чаи)» в человеке, достижение которого позволяет избежать ложной объективации окружающего мира. Там же использован ставший потом популярным в даосизме термин «чжэнь жэнь» («истинный человек») — тот, кто достиг идеала «предельной искренности». В средневековых даосских трактатах (напр., «Баопу-цзы» Гэ Хуна) ипостась дао, явленная в вещах, обозначается как «Истинное одно» (чжэнь и), которое одновременно выступает и в качестве пути постижения дао человеком. Средство такого постижения — «сбережение Одного» (шоу и), сосредоточение на духовно-телесной целостности личности в ее единстве с дао. В результате открывается возможность «одухотворения» «тела/личности» и физического бессмертия. Основоположники неоконфуцианства ЧэнИи ЧэнХао ввели терминологическое словосочетание «пневма истинной из- начальности» (чжэнь юань чжи ци), обозначающее некую пракосмическую субстанцию. Из нее рождается «внешняя пневма», образующая вещи. Впоследствии в китайской культуре закрепилась редуцированная форма понятия «пневма истинной изначальности» — «истинная пневма» (чжэнь ци). В натурфилософских построениях термин «чжэнь ци» синонимичен юань ци — «изначальной пневме». Иероглиф «чжэнь» использован в китайских эквивалентах буддийских понятий татхата (чжэнь жу) и парамартха (чжэнь ди). А. Г. Юркевич ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович [26 января (7 февраля) 1897, посад Цехановец Гродненской губ. — 20 декабря 1964, Москва] — русский биофизик, один из основоположников космического естествознания и космической экологии, представитель русского космизма. В 1915—18 учился в Московском археологическом и Коммерческом институтах. В 1917 защитил магистерскую диссертацию «Русская лирика 18 в.», в 1918 — докторскую диссертацию «Исследование периодичности всемирно-исторического процесса». В 1918—22 — вольнослушатель физико-математического и медицинского факультетов Московского университета. В 1922 утвержден в звании профессора Московского археологического института. В 1924—31 старший научный сотрудник Лаборатории зоопсихологии Наркомпроса. В 1931—36 директор Центральной научно-исследовательской лаборатории ионификации. В 1939 избран почетным президентом I Международного конгресса по биофизике и космобиологии в Нью-Йорке. В 1942 арестован и осужден на 8 лет по ложному обвинению; отбывал заключение на Северном Урале и в Казахстане. С 1950 по 1958 в ссылке в Караганде. В 1958 реабилитирован. В 1958— 64 — научный консультант, затем руководитель лаборатории ионификации и кондиционирования воздуха при тресте «Со- юзсантехника» Госплана СССР. Научные интересы Чижевского были чрезвычайно разнообразными: исследование солнечно-земных связей (влияние Солнца на биосферу и социально-исторический процесс), разработка проблем аэроионификации для оптимизации здоровья и деятельности человека, структурный анализ движущейся крови и многое другое Значительное место в наследии Чижевского занимает разработка философских проблем в рамках русского космизма. Был убежден в существовании единого физического закона, определяющего в конечном счете все процессы в мире, универсальный детерминизм понимал как форму проявления этого закона. Считал, что космическая энергия всецело обусловливает все жизненные процессы в биосфере. Допускал, что не только процессы в человеческой психике, но и важнейшие социальные события зависят от ритмов солнечной активности. Поворотные этапы всемирной истории (восстания, революции, войны, крестовые походы, религиозные волнения) связывал с эпохами максимумов солнечной активности. Соч.: Академия поэзии. Калуга, 1918; Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924; Эпидемические катастрофы и периодическая деятельность Солнца. М., 1930; Структурный анализ движущейся крови. М., 1959: Аэроионификация в народном хозяйстве. М., 1960; Земное эхо солнечных бурь. М., 1973; Космический пульс жизни. М., 1995; В науке я прослыл поэтом. Калуга, 1996. Лит.: Ягодинский В. Н. Александр Леонидович Чижевский. М., 1987; Голованов Л. В. Созвучье полное в природе. М., 1977; Казютинский В. В. Космизм А. Л. Чижевского.— В кн.: Из истории ракетно-космической науки и техники, в. 2. М., 1998. Архив: РАН, ф. 1703. В. В. Казютинский ЧИРНХАУЗ (Tschirnhaus) Эренфрид Вальтер фон (10 апреля 1651, Кизлингсвальд близ Гёрлица — 11 октября 1708, Дрезден) — немецкий философ, просветитель, ученый, изобретатель технологии изготовления саксонского фарфора. Член ряда зарубежных академий, сотрудник международного научного журнала «Acta eruditorum», был лично знаком и активно переписывался с крупнейшими европейскими учеными и философами, в т. ч. с Лейбницем и Спинозой. В письмах к последнему подверг критике «геометрический метод» его «Эти-
360
число ки», показал необоснованность дедуктивного выведения многообразия свойств телесного мира из атрибута протяжения, а свойств человеческого разума из божественного мышления. Главный философский труд «Медицина ума...» (1687) посвящен вопросам теории и методологии научного познания как «искусства открытия истины». Опираясь на опыт естественно-научной практики Нового времени, Чирнхауз пытался найти «средний путь» между гносеологией рационализма и эмпиризма. В методе достижения «реального знания вещей» необходимо: 1) опираться на чувственные восприятия, очевидные и достоверные данные опыта; 2) подвергать их рациональной обработке посредством априорных выводов и доказательств; 3) сам процесс дедукции проверять данными опыта, наблюдениями и экспериментами, проводимыми под контролем и руководством разума. Истина как соответствие понятия природе предмета должна включать в себя генетические определения, т. е. представление о способе порождения или конструирования понятия из чувственно данного материала. Свои теоретико-познавательные идеи Чирнхауз связывал с просветительской идеей практической полезности научного знания, его применимости для нравственного воспитания людей и совершенствования способностей человека. Его работа «Основательное наставление к полезным наукам...» (1700) оказала заметное влияние на реформу системы образования и педагогическую практику в Германии 18 в. Соч.: Medicina corporis seu cogitationis admodum probabiles le con- serwanda sanitate. Amst., 1686; Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia, editio nova. Lipsiae, 1695; Erstmalig vollstandig ins Deutsche ubersetzt und kommentiert von J. Hausleiter. Halle/Saale— Lpz., 1963. Лит.: Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего просвещения. М.,1989, с. 41—51; Зубов В. П. Картезианская физика и Чирнхауз.— «Вестник истории мировой культуры», 1958, № 6, с. 101—107; Е. W. von Tschirnhaus und die Fruhaufklarung in Mittel- und Osteuropa, hrsg. von E. Winter [u. а]. В., 1960; Verweyen J. Ehrenfried Walter von Tschimhaus als Philosoph. Bonn, 1960. В. А. Жучков ЧИСЛО — одно из основных понятий математики, в которой обычно выделяют натуральное, порядковое, количественное, рациональное, иррациональное, комплексное числа. Традиция философского осмысления числа была заложена в пифагорейской школе. Пифагорейцы, согласно свидетельству Аристотеля, полагали числа «причиной и началом» вещей, а отношения чисел основой всех отношений в мире. Числа сообщают миру упорядоченность и делают его космосом. Обращение к числу, как к организующему принципу бытия, было воспринято Платоном, а позднее неоплатониками. Платон рассматривает числа при различении подлинного и неподлинного бытия,
т. е. того, что существует и мыслимо само по себе, и того, что существует лишь благодаря другому и познается только в отношении. Первое есть Благо, а второе — все чувственно воспринимаемые вещи. Число занимает срединное положение между тем и другим. Оно дает меру и определенность вещам, делая их причастными бытию. Благодаря числу вещи могут быть ясно отличимы друг от друга (подвергнуты пересчету) и, таким образом, мыслимы, а не только ощущаемы. Но само число зависимо от Блага и существует только благодаря ему. Неоплатоники (прежде всего Ямвлих и Прокл) почитали числа столь высоко, что даже не называли их сущими. Устроение мира исходит от числа, но не непосредственно. По мысли неоплатоников, числа посредством эманации передают организующее начало от Единого к Уму, который в свою очередь есть первое мыслимое и первое сущее, сообщающее мыслимость и бытие всему остальному. Сами числа сверхсущны и, пребывая выше Ума, недоступны знанию. В неоплатонизме принято (возможно, заимствованное от пифагорейцев) мистическое отношение к числу. Прокл прямо отождествляет числа с богами. Но неоплатоники проводят строгое различение между божественными числами (прямой эманацией Единого) и математическими числами (составленными из единиц). Последние суть несовершенные подобия первых. Совершенно иной подход развивает Аристотель, который отказывает числу в столь высоком онтологическом статусе. Он приводит целый ряд аргументов, показывающих, по его мнению, что утверждение о самостоятельном существовании чисел приводит к многочисленным нелепостям. Числа, по Аристотелю, являются лишь особым аспектом в рассмотрении вещей. Арифметика, будучи (как и любая другая наука) наукой о реально сущих вещах, выделяет в этих вещах только одну сторону и рассматривает их с точки зрения их количества. Результатом такого рассмотрения и являются числа и их свойства. В античности числом считались только натуральные числа. Евклид определял число, как «множество, составленное из единиц». (Начала Евклида, кн. VII. М.—Л., 1949, с. 10). Пифагорейцы (по свидетельству Прокла) сделали важное различение между числом и величиной, заметив, что все числа имеют общую меру и делимы до определенного предела. Величины же могут быть несоизмеримы (как, например, сторона и диагональ квадрата) и делимы до бесконечности. Наряду с различением между числом и величиной в античности числа отделяли также от отношения. Поэтому дроби числом не считались. Евклид строит в книгах V—VI «Начал» особую теорию отношений, даже не упоминая о ее возможной связи с теорией чисел (книги VII—IX), несмотря на то что предложения обеих теорий очень часто дублируют друг друга. Такое сходство операций, по-видимому, не имело большого значения для античной мысли, которая рассматривала число и отношение как две различные категории, по-разному описывающие сущность. Последующее развитие математики вело к сглаживанию различий между тремя выделенными понятиями (число, величина, отношение). Для алгебраического подхода, ставшего в известный момент доминирующим в европейской математике, наибольшую важность имел именно характер операций, а не свойства сущностей. Одинаковость операций, производимых над числами, величинами и отношениями, позволяет рассматривать их как объекты одного рода с общим названием — число. Ньютон прямо писал, что под числами следует понимать не множество единиц, а отношение одной величины к другой, принятой за единицу. Операциональный подход сделал возможным введение в математику своего рода псевдосущностей — математических объектов, которые не всегда соотносятся с реальностью, но позволяют унифицировать проводимые операции. Так, еще в Средние века для унификации коммерческих расчетов были введены отрицательные числа, с помощью которых стало легче учитывать долг или убыток. Точно так же для унификации вычислительных процедур при решении алгебраических уравнений были введены иррациональные, а затем мнимые числа, с которыми оказалось возможным оперировать точно так же, как с целыми или рациональными.361
«ЧИСТОЕ БЫТИЕ» Философия Нового времени рассматривает число как принцип познания и инструмент мысли. Яснее всего эта позиция выражена у Канта, показавшего, что явление познано тогда, когда сконструировано согласно априорным понятиям — формальным условиям опыта. Число — одно из таких условий. Оно задает определенный принцип или схему конструирования. Всякий объект потому является исчислимым и измеряемым, что сконструирован сообразно схеме числа (или величины). Вследствие такого конструирования всякое явление становится предметом математики или математического естествознания. Рассудок не может мыслить природу иначе как подчиненной числовым закономерностям именно потому, что сам строит ее в соответствии с ними. Тем самым оказывается объяснена сама возможность применения математики в изучении природы. Расширение понятия числа ставит вопрос о его общем определении. Коль скоро все числа суть объекты одного рода, должна существовать возможность сведения одних к другим — прежде всего иррациональных к натуральным. В этой связи необходимо найти строгое определение самого натурального числа. Попытка определить действительное число была предпринята в кон. 19 в. Вейерштрассом, Кантором и Дедекиндом. Три построенные ими определения, весьма различные между собой, одинаково подразумевали необходимость прибегнуть для определения иррационального числа к актуально бесконечной совокупности рациональных чисел. Возможность конструктивной определяющей процедуры была, следовательно, исключена для иррациональных чисел. Это обстоятельство можно интерпретировать и так, что натуральные и рациональные числа, с одной стороны, и иррациональные — с другой, являются объектами разной природы, принципиально несводимыми друг к другу. Тем самым в известном смысле восстанавливается противопоставление числа и величины, введенное в античной математике. Определение натурального числа было предложено Пеано (1900). Однако разработанные в 19 в. определения были серьезно переосмыслены в ходе дискуссии по основаниям математики в начале 20 в. Важно заметить, что неудовлетворенность предложенными ранее определениями была связана не с математическими, а скорее с философскими проблемами. Определения, данные Пеано, Дедекиндом или Кантором (которые используются в математике и по сей день), нужно было обосновать с помощью фундаментальных принципов, коренящихся в самой природе знания. Следует выделить три таких философско-математи- ческих подхода, называемых логицизм, интуиционизм и формализм. Рассел, разработавший философскую базу логицизма, полагал, что истинность математических аксиом (в том числе аксиом Пеано) неочевидна. Она (как и истинность любого знания) обнаруживается сведением к наиболее простым и непосредственно устанавливаемым некоторой «суперинтуицией» (выражение Лакатоса) фактам. Выражением таких фактов Рассел счел аксиомы логики, которые он (совместно с Уайтхедом) положил в основание определения числа, основываясь при этом на работах Фреге. Одним из главных в логической теории Рассела и Уайтхеда является понятие класса, отождествляемого с понятием свойства, а также с введенной Фреге пропозициональной функцией. Натуральное число п есть класс всех классов, содержащих п элементов. Этот класс классов (или свойство классов) устанавливается через отношение взаимно-однозначного соответствия, что позволяет избежать круга в определении. Дробь — отношение натуральных чисел — это уже не класс, а отношение классов. Действительное число оказывается при этом классом отношений классов (т. е. классом дробей). Основатель интуиционистского направления Брауэр исходил из прямо противоположной установки: логику он считал лишь абстракцией от математики, которая сама в себе содержит достаточные основания. Брауэр (вслед за Кронекером и Пуанкаре) рассматривал натуральный ряд как базовую интуицию, лежащую в основании всякой мыслительной деятельности. Последнюю он представлял в виде последовательности различимых между собой актов, определяющих дискретные моменты времени. Внутреннее представление временного ряда, как основной формы интеллектуальной активности, и есть представление натурального ряда чисел. Сведение к числовой последовательности является наиболее надежным обоснованием всякого математического понятия, т. к. представляет собой его редукцию к самым основам человеческого интеллекта. В частности, редукция понятия действительного числа к натуральным достигается Брауэром введением свободно становящихся последовательностей — последовательностей натуральных чисел, в которых каждый очередной элемент находится не по правилу, а в результате свободного выбора. Глава формальной школы Гильберт видел обоснование математики в построении непротиворечивой аксиоматической базы, в рамках которой было бы возможно формальное обоснование любого математического понятия. В частности, он разработал аксиоматическую теорию действительных чисел, включающую как частный случай аксиоматику Пеано. В рамках этой теории представление о числе лишается всякой глубины и может быть сведено лишь к графическому символу, подставляемому по определенным правилам в формулы теории. Такой подход коррелятивен взгляду Кассирера на образование понятий в математике и естествознании, согласно которому числа суть не имеющие никакого собственного определения элементы в системе отношений. «Логическая определенность числа «четыре» дана благодаря его нахождению в ряду идеальной — и потому вневременно-значащей совокупности отношений, благодаря его месту в математически определенной числовой системе» (Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912, с. 39). Для Гильберта, однако, было важно еще и то, что указанная совокупность отношений представляется в виде завершенной графической конструкции. Все аксиомы и выводы из них должны быть представлены единому созерцанию. Такая непосредственная обозримость и завершенность и дает обоснованность математическим понятиям. Г. Б. Гутнер «ЧИСТОЕ БЫТИЕ» (нем. reines Sein) — категория «Науки логики» Гегеля, открывающая 1-ю главу («Бытие»), ее 1-й раздел [«Определенность (качество)»]. Она фиксирует начальную характеристику бытия, когда оно берется в качестве лишенного каких-либо других определенностей, кроме того, что оно просто бытие. От «чистого бытия» Гегель переходит к категориям «ничто» и «становление». Однако из пропедевтического подраздела «С чего следует начинать науку?» выясняется, что вопрос о «чистом бытии» как начале «Науки логики» совпадает с проблемой начала науки, философии, логики, при чем проблема эта выступает в двух формах — исторической и логической. В историческом плане категория «чистое бытие» фиксирует движение мысли от тех ступеней, когда категория «бытие» только появляется в философском лексиконе как символ пер-
362
ЧИТТА-БХУМИ воначала, противопоставляемого «ничто», до развертывания из простого, нерасчлененного, т. е. «чистого бытия», бытийных характеристик, превращающихся в веер взаимосвязанных понятий («качество», «количество», «становление»). Гегель пишет: «Простую мысль о чистом бытии как абсолютном и как единственной истине впервые высказал Парменид, который в дошедших до нас фрагментах высказал ее с чистым воодушевлением мышления, в первый раз постигшего себя в своей абсолютной абстрактности: только бытие есть, а ничто вовсе нет. — В восточных системах, особенно в буддизме, ничто, пустота составляет, как известно, абсолютный принцип. — Глубокий мыслитель Гераклит выдвигал против указанной простой и односторонней абстракции более высокое, цело- купное понятие становления...» (Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 141). Что касается более поздних стадий истории философии, то «чистое бытие» вводится Гегелем в противовес давней, поддержанной и Кантом традиции философии и логики, согласно которой первый категориальный блок включает категории количества, качества, отношения, модальности. Гегель же начал не с количества, а с качества и его первого, одновременно простого и фундаментального категориального отношения, — «чистого бытия». Определение «чистого бытия» в логической форме — это определение «начала», как абстрактного, являющегося «чем-то всецело непосредственным», еще не содержащим различия, отношения к другому (вот почему, в частности, нельзя начинать с количества, которое есть определенное качество). «Чистое бытие» — «бескачественное бытие», однако «сама его неопределенность составляет его качество» (там же, с. 139); с одной стороны, как начало оно есть исторический результат работы соответствующей науки (здесь — логики), с другой — начало совершенно абстрактное, в которое еще нельзя включать ничего конкретного; это «бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» (HegelG. W. F. Gesammelte Werke. Bd. 11. Hamb., 1986, S. 47). H. В. Мотрошилова ЧИТ (санскр. cit — мыслить, сознавать) — в индийской философской традиции термин, обозначающий чистое сознание. Термин образован необычным способом, т. к. в роли существительного выступает глагольный корень, лишенный каких- либо именных суффиксов. В адвайта-веданте Шанкары чит обозначает чистое сознание, тождественное Амману. С одной стороны, это сознание является «самоочевидным» (сва- ям-сиддха) и «самосветящимся» (сваям-пракаша), это первейшая для каждого реальность, подобная Декартову cogito; реальность его не нуждается в верификации или схватывании каким-либо другим сознанием. По словам Шанкары, «невозможно отрицать Атман, ибо тот, кто [пытается] отрицать, и есть этот Атман» (Комм, на «Брахма-сутры», 1.1.4, а также сходный пассаж там же, II.3.7). В то же время эта основа сознания присутствует во всяком опыте, во всяком восприятии или суждении, а это значит, что, пытаясь составить себе некоторое представление о сознании, мы всякий раз вынуждены использовать ее самое. Получается, что сознание никогда не может обернуться на самое себя, не может сделаться собственным объектом, и о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что оно существует (ср. Брихадараньяка-уп., Ш.4.2: «Не может видящий зреть самого видящего... не может познающий знать познающего»; или у Шанкары в комм, на «Брахма-сутры», Ш.3.54: «Действие, направленное на свой собственный источник, не может быть [помыслено] непротиворечиво. Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться»). В этом и объяснение того, почему в адвайте чистое сознание, а стало быть, и Атман лишены каких бы то ни было свойств (ниргуна) и рассматриваются как нечто принципиально неопределимое. Чистое сознание сближается здесь с представлением о «сакши- не» — внутреннем «свидетеле» всех актов восприятия, совершенно отличном от каких бы то ни было ментальных функций. Н. В. Исаева ЧИТТА (санскр. citta — мысль) — общеиндийский философский термин, обозначающий менталитет прежде всего как единство механизмов индивидуального сознания. В текстах Палийского канона читта уподобляется светоносной природе, «окрашиваемой» внешними объектами (Ангуттара-никая 1.11). В абхидхармистской «Пракаранападе», приписываемой Васумитре, дхармы каталогизируются в пяти рубриках, три из которых включают чипу, факторы, сопровождающие чипу, факторы «расторжения» связи с читтой. Читта определяется как синоним манаса и виджняны и как осознание объектов, опирающееся на 6 чувств (включая манас) и соответствующую им объектную сферу (I, §2). Факторов, связанных с читтой, насчитывается 20 (начиная с основных эмоциональных состояний и кончая высшим «умозрением»). В том же тексте, как и в «Абхидхармакоше» (гл. VII), рассматриваются 10 разновидностей функционирования чипы, при этом различаются «чистые» и «нечистые» осознания объектов. В ином онтологическом контексте читта занимает важное место в идеализме йогачары, согласно которому мир есть не что иное, как читта, обращающаяся на себя (читтаматра-вада). В «Йога-сутрах», не без влияния буддизма, читта становится основным исходным понятием йоги, ибо цель йоги декларируется как «прекращение колебаний чипы» (1.2). Эти «колебания чит- ты» распределяются (как и у буддистов) на «загрязненные» и «не загрязненные» аффектами и классифицируются как средства познания предметов, создание безреферентных мыслительных конструкций, заблуждение, сон и память (1.5—11). Спонтанная деятельность чипы сравнивается Вьясой с течением реки, один из потоков которой, устремленный к чувственным объектам, перекрывается бесстрастием, другой же, стремящийся к «различению», поддерживается йогической практикой. В веданте читта — четвертый компонент «внутреннего инструментария» (антахкарана). В ее текстах читта определяется то как «осознание» (четана), то как память. По «Вивекачудамани», приписываемой Шанкаре, читта постоянно интересуется внешним миром (ст. 94). В. К. Шохин ЧИТТА-БХУМИ (санскр. cittabhumi — ступени мысли) — уровни состояния менталитета-«ш/я/яы, различаемые Вьясой уже в его комментарии к «Йога-сутрам» (1.1). 5 уровней чит- та-бхуми составляют восходящую иерархию и характеризуются как сознание «разбросанное» (кшипта), «замутненное» (мудха), «рассеянное» (викшипта), «однонаправленное» (экаг- ра) и «остановленное» (нируддха). «Йогизированными» ступенями считаются только две последних. На первой ступени спонтанная связь сознания с объектами наиболее прочна, на второй ослабляется, на третьей уже может регулироваться субъектом. На четвертой ступени сознание аутентично «освещает» объект, ослабляет корневые установки сансарного
363
ЧИЧЕРИН сознания (клеши) и узы кармы, и индивид достигает «йоги с осознанием» (сампраджнята-йога). На пятой ступени наступает сосредоточение «без осознания» (асампраджнята). Чит- та-бхуми можно определить, т. о., как классификацию уровней связи сознания с объектами, начинающуюся с максимального и завершающуюся нулевым. В. К. Шохин ЧИЧЕРИН Борис Николаевич [26 мая (7 июня) 1828, Тамбов — 3 (16) февраля 1904, с. Караул Тамбовской губ.] — русский философ, правовед, публицист. В 1845—49 обучался на юридическом факультете Московского университета; в 1856 защитил магистерскую диссертацию. В 1861—68 возглавлял кафедру права в Московском университете. В 1868 по политическим мотивам вышел в отставку. В 1882—83 московский городской глава, вышел в отставку из- за несогласия с политикой Александра III. Уединился в родовом поместье Караул, целиком посвятив себя философским и научным занятиям. Чичерин — последователь гегелевской философии, он видит в разуме верховное определяющее начало и закон всякого бытия, метафизику и логику излагает в духе Гегеля, «исправляя» его лишь в одном пункте: триаду заменяет тетрадой. Движущая сила истории человечества есть развитие идей, и закон исторического развития в сущности — закон диалектического развития, сформулированный в метафизике. Чичерин — один из основоположников государственной школы в русской историографии, практически все исторически значимые явления в России связывал с деятельностью государства. Вместе с тем считал, что оно подчинило личность, закрепостило сословия, породило политическую несвободу. Разработал программу либеральных реформ для России, его политический идеал — конституционная монархия. Соч.: Очерки по истории русского права. М., 1858; История политических учений, т. 1—5. М., 1869—1902; Мистицизм в науке. М., 1880; Положительная философия и единство науки. М., 1892; Основания логики и метафизики. М., 1894; Курс государственной науки, ч. 1— 3. М., 1894—98; О народном представительстве. М., 1899; Философия права. М., 1900; Вопросы философии. М, 1904. Лит.: Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов, ч. 1. М, 1995. С. И. Бажов «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?» Q,Que es filosofia?) - работа X. Ортеги-и-Гассета. Опубликована в 1957 на основе курса лекций, прочитанных в 1929. Первоначально лекции публиковались в испанской газете «El Sol» и в аргентинской «La Nacion». Ортега начал читать курс в Мадридском университете, после его закрытия в связи с забастовкой студенчества продолжил чтение в театре, что стало событием в интеллектуальной жизни Испании. Ортега видел задачу в том, чтобы сделать новый по сравнению с рационализмом Нового времени (Ортега называет его идеализмом) шаг в понимании природы философии. «Преодоление идеализма — это огромная интеллектуальная задача, высокая историческая миссия нашей эпохи» (здесь и далее цит. по: Opmeza-u-Taccem X. Что такое философия? М., 1991, с. 150). Но превзойти — значит наследовать, сохранить и внести свое. Поскольку сущность философии заключена в идее бытия, для Ортеги именно «пересмотр идеи бытия означает коренной пересмотр философии» (с. 152). Высоко оценивая идеи рационалистической философии, открывшей «первичную реальность сознания, субъективности», обнаружившей новую форму реальности — бытие мышления и тем поднявшей философию на новый уровень, он вместе с тем отмечает два момента. Во-первых, в понимании Декарта бытие остается субстанциональным. Субъект, Я — это мыслящая, но вещь, свойством и проявлением которой является мышление. Тем самым Декарт, в понимании Ортеги, открывает новый философский мир и одновременно уничтожает его. Во-вторых, «ошибка идеализма состояла в том, что он превратился в субъективизм, в подчеркивание зависимости вещей... от моей субъективности» (с. 159); в итоге само Я, мыслящий субъект, поглотив внешний мир, оказалось заточенным в своей субъективности. Ортега считал необходимым внести поправки в сам исходный момент философии: исходной данностью Универсума является не существование мышления и я, мыслящего, а неразрывность моего существования с миром, когда я отдаю себе отчет о мире, занимаюсь этим миром. В этом случае сознание, Я выходит из заточения в мир, но сохраняет свою интимность, субъективность, и т. о. преодолевается субъективизм. Эта исходная данность есть «моя жизнь», которую Ортега определяет как «огромное явление, предшествующее всей биологии, всей науке, всей культуре» (с. 162), как «то, что мы делаем, и то, что с нами происходит», как проблему, которую мы должны решать, выбирая из многих возможностей. Он считает, что обнаружение «жизни» как исходной данности дает начало новой идее бытия, новой онтологии. «Моя жизнь» — это «нуждающееся бытие», поскольку это не только Я — субъект, но и мир: жить — это «находиться перед миром, с миром, внутри мира, быть погруженным в его движение, в его проблемы» (с. 170). Существовавшую до сих пор философскую теорию Ортега определяет как «абстракцию подлинной реальности философии» (с. 183), которая интересовалась вещами, какими они являются, когда я перестаю жить ими. На деле же философствование есть особая форма жизни. «Бытие философии есть то, что создает философ, есть философствование» (там же). Это не абстрактная философская теория, а «теоретизирование как жизненное явление и жизненное действие» (с. 161), средство уяснения человеком своей связи с миром. Жизнь требует от человека-философа полного, целостного представления о мире в его единстве, целостной истины, а не частичной истины науки (см. Рациовшполизм). Объектом философии становится «универсум или все имеющееся», т. е. то, что заранее не очерчено, так что допускается и непознаваемость объекта. Поэтому Ортега определяет проблему философии как абсолютную проблему. Философия рассматривается им также как «наука без предпосылок» (с. 100), она автономна, в ее основание не может быть положена ни одна истина, считающаяся доказанной «вне данной системы». Философ должен отказаться от общепринятых верований, «все философские допущения добывать собственными средствами» (с. 101). Ортега подчеркивает драматизм и интеллектуальный героизм, отвагу в постановке проблем в философской деятельности. Рус. пер.: 1991. А. Б. Зыкова ЧУВСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ — вид познания, к которому обычно относят ощущение, восприятие и представление и которое противопоставляют мышлению. В отечественной философской литературе советского периода чувственное познание выделялось в самостоятельную ступень, кото-
364
Ч> D^lotnnUtlD рая считалась низшей по отношению к абстрактному мышлению (подобное выделение опиралось на соответствующие высказывания В. И. Ленина из его работы «Философские тетради»). Как показывают современные философские и психологические исследования, такое понимание не может быть принято. Во-первых, вряд ли есть основания для выделения ощущений в качестве самостоятельных образований. Во-вторых, восприятие и представление должны быть поняты как своеобразные формы мыслительной деятельности. Они отличаются от того мышления, которое не осуществляется в чувственной форме, однако не могут считаться «низшими» по отношению к нему. В действительности различные формы мыслительной деятельности имеют свои преимущества и ограничения, каждая из них выполняет свою незаменимую роль в познании. К тому же чувственно переживаемые компоненты могут иметь место и в тех формах мышления, которые не осуществляются в виде восприятия и представления, что выражается, в частности, в виде визуализации абстрактных теоретических моделей. В. А. Лекторский ЧУВСТВЕННОСТЬ - 1) способность человеческой психики испытывать воздействия внешних объектов и реагировать на эти воздействия, реализуемая с помощью органов чувств, актуализируется в формах ощущения, восприятия, представления; содержание сознания, доставляемое формами чувственности; 2) способность переживать аффективные состояния — эмоции (удовольствие, страдание, гнев и т. п.); 3) склонность к плотским наслаждениям. Чувственное — это осуществляемое посредством органов чувств «чувственное познание», доставляемое чувственностью — «чувственное знание»; телесное, плотское — «чувственное наслаждение». Чувственность как способность человеческого духа воспринимать действительность с помощью органов чувств является условием возможности познавательного и практического отношения человека к миру. Наличие у человека сенсорики позволяет ему, как и всякому другому живому существу, ориентироваться и успешно действовать в окружающем мире. Но умение универсально действовать в мире создается познавательным отношением к нему, и адекватность полученного знания действительности определяет успешность человеческой практики. Именно познавательный статус знания, доставляемого чувственностью, — чувственного знания — составляет предмет гносеологии. С понятием чувственности в гносеологии традиционно связаны следующие проблемы: 1) дает ли чувственное познание истинное знание внешнего мира; 2) как соотносятся в познавательной деятельности способности чувственности и рассудка? Чувственность как способность испытывать психофизические ощущения (голод, жажду) и переживать внутренние аффективные состояния (радость, гаев) служит источником мотиваций человеческого поведения и лежит в основании практического, заинтересованного отношения человека к миру природы и человека к человеку. В этике чувственность как ансамбль внутренних аффективных состояний рассматривается как возможное основание морального суждения и поведения и противопоставляется рассудку, задающему правила и критерии моральной оценки. Эта оппозиция была зафиксирована обыденным сознанием в противоположностях «чувство — разум» и «сердце — голова». В восприятие эстетического объекта вовлечена как внешняя, так и внутренняя чувственность. С помощью органов чувств человек воспринимает форму эстетического объекта, которая вызывает у него определенные эмоции (радость, печаль, страх), но эти эмоции не порождены практической заинтересованностью реципиента в объекте и, как правило, сопровождаются чувством эстетического удовольствия. Эстетика в связи с чувственностью ставит следующий вопрос: может ли суждение вкуса исходить из чувств и иметь при этом объективную значимость? Трактовка человеческой чувственности в истории философии претерпела ряд серьезных изменений. Античная философская мысль берет чувственность только как познавательную способность и ставит вопрос о познавательной ценности знания, доставляемого чувственностью. Против достоверности чувственного знания был выдвинут аргумент от иллюзий, галлюцинаций и сновидений. Платон противопоставлял чувственное знание как субъективное мнение о мире явлений рациональному знанию как объективному знанию мира сущностей. Представление о пассивной природе чувственного познания было зафиксировано Платоном в сравнении души с дощечкой из воска, на которой ощущения оставляют отпечатки. Аристотель, считая чувственное познание хоть и пассивным по природе, но способным давать истинное знание, поставил вопрос о том, как в таком случае возможно заблуждение, ведь оно подразумевает суждение, т. е. познавательную активность. В Средние века все, связанное с телесностью и чувственностью, признавалось по меньшей мере второстепенным и малозначимым. Чувственное познание считалось абсолютно бесплодным для познания бога, соответственно ему не приписывалось никакой истинностной ценности. Проблема природы и познавательного статуса знания, доставляемого чувственностью, приобрела особую остроту и была по-новому осмыслена в Новое время, в эпоху бурного развития эмпирической науки. Философское рассмотрение всего спектра проблем, касающихся чувственности, в этот период зажато в жесткие тиски дилеммы «чувственное — рациональное». Философия разрабатывает модели обоснования знания по образцам наук, и поэтому основная философская проблема, связанная с чувственностью и расколовшая философию на сенсуализм и рационализм, такова: способно ли чувственное знание быть надежным основанием истинного знания. Рационализм, признавая необходимость наблюдения в познавательном процессе, отказывает чувственному знанию как случайному и смутному в претензии быть фундаментом знания. Эмпирик Ф. Бэкон предлагает в качестве искомого базиса научного знания методически организованную чувственность — опыт. Но сенсуализм уже сводит все человеческое знание не только по происхождению, но и по природе к чувственному восприятию, минимизируя деятельность рассудка до комбинирования ощущений. При этом проблема соответствия чувственного знания реальному объекту решается либо в духе наивного реализма (французский материализм), либо в форме субъективного идеализма (Беркли) и скептицизма (Юм). Понятие эстетической чувственности как восприимчивости к прекрасному стало предметом философского рассмотрения в 18 в., когда был осуществлен переход от анализа нормативных образцов прекрасного к исследованию внутреннего эстетического опыта и отысканию оснований эстетического суждения — суждения вкуса. И здесь воспроизводится противостояние сенсуализма и рационализма в дилемме «эстетическое удовольствие — разум» как возможные основания суждения вкуса. В этике проблема базиса морали была поставлена в 18 в. в ходе спора между интуиционистами и философа-