Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
365
ЧУВСТВЕННОСТЬ ми «морального чувства». Английские моралисты усматривали единственный источник морального действия в чувствах, но не эгоистических, а в «нравственном чувстве» благожелательности по отношению к другим, которое доставляет нам наибольшее удовольствие. Именно оно, а не разум, дающий критерии плохого и хорошего, способно побудить нас к моральному действию. Рационализм спроецировал дилемму «чувство — разум» на проблему человеческой свободы: чувства делают человека несвободным, разум способен избавить его от тирании аффектов. И. Кант, пытаясь вывести философию из замкнутого круга, созданного противопоставлением чувственности рассудку, разграничивал их познавательные функции. Он создает трансцендентальную эстетику — науку об априорных формах чувственности, используя понятие «эстетика», введенное Баум- гартеном для обозначения науки о чувственном познании. Восприятие как форма чувственности может возникнуть только в результате подведения отдельных ощущений под априорные формы созерцания — пространство и время. Но для того чтобы осуществить суждение, нужно синтезировать все многообразие восприятий с помощью априорных форм рассудка. Чувственность и рассудок суть две необходимые составляющие познавательного процесса — материя, дающая опыту предметное содержание, и форма, обеспечивающая его универсальность. Но дилемма «разум — чувство» в этике и эстетике не была снята Кантом; она остается актуальной и в наше время. Гегель в противовес предшествующей традиции, отождествлявшей чувственное знание с конкретным, утверждал, что чувственность дает лишь абстрактное знание объекта, а вся полнота и богатство внутренних связей объекта раскрывается мышлением в теории. Середина 19 в. была отмечена попытками переосмыслить сам подход к чувственности в философии. Чувственность до сих пор исследовалась философией как некоторая чистая способность абстрактного познавательного субъекта давать материал для познавательных, эстетических, этических суждений. Марксизм и герменевтика открывают историчность чувственности и ее фундаментальность для бытия человека в мире. К. Маркс берет человеческую чувственность не как пассивную познавательную способность индивида, не абстрактно, а в форме предметно-практической деятельности всего человечества в истории. Чувственность исторична, т. е. определяется границами практики. Герменевтика, исследуя смыслы текстов, обращается к источнику этих смыслов, который, по ее мнению, лежит в человеческой чувственности, взятой как полнота отношения человека к миру. В. Дильтей вводит понятие «жизнь» для обозначения первичного допознаватель- ного отношения эмпирического субъекта к миру в форме сплава ощущений, эмоций, волевых импульсов. В понятиях «жизнь» Дилътея и «практика» Маркса фиксируется такое отношение человека к миру, в котором традиционные дихотомии «субъект—объект» и «чувственное — рациональное» существуют в снятом виде. Одновременно психоанализ открывает опосредованное влияние чувственности как совокупности аффектов, эмоций, желаний на сознание и поведение человека через бессознательное; это опрокидывает представление о прозрачности сознания и его чувственно-эмоционального содержания для познающего. Философия кон. 19 и 20 в. продолжает поиск последних оснований знания. Эта общая для феноменологии и позитивизма задача решается посредством очищения базисного знания от искажающих его допущений, суждений, что находит отражение в разной трактовке этими направлениями понятия редукции, и отчет о базисном знании видится в форме дескрипции, что делает актуальной проблему нахождения релевантного языка описания. Оба направления исходят из идеи «привилегированного доступа» познающего субъекта к содержанию своего сознания, но не к материальному объекту, о котором ничего нельзя сказать, однако различаются во взгляде на роль данных чувственности в образовании фундамента знания. Позитивизм считает кирпичиками знания опыт — атомарные «чувственные данные» (sense-data), доставляемые нашей чувственностью, которые путем пассивной ассоциации складываются в сознании в представление об объекте. Теоретическое знание получает значимость, только будучи редуцируемым к эмпирическому базису. Феноменология использует чувственные (гилетические) данные как материал для конструирования в интенциональном акте объекта, значение которого содержится a priori в трансцендентальном сознании и дается как целостное. Эту идею о неразложимости в сознании образа, значения объекта развивает гештальтпси- хология. Утопичность проекта поиска последних оснований знания была выявлена, с одной стороны, постпозитивизмом, доказавшим невозможность теоретически нейтрального языка для передачи чувственных данных, а с другой — экзистенциализмом и герменевтикой, предполагавшими, что не трансцендентальное Ego есть источник смыслов, а существующий в реальном мире чувственный человек, жизненный и исторический опыт которого фиксируется в языке. Экзистенциализм берет человеческое существование в мире в его эмоциональном плане — через экзистенциалы заботы, страха, тошноты. М. Мерло-Понти использует понятие «тело», «плоть» для описания способа связи сознания с миром. Движущееся тело, ориентирующееся в мире других тел, а не чистое сознание есть источник значений, нашего знания о мире, мир известен нам настолько, насколько он освоен нашим телом. В понятии телесности реабилитируется значение человеческой чувственности, роль тела человека не только в познании, но и в культуре, что изменяет традиционное приниженное положение «тела» в дихотомии «тело — дух». С точки зрения неомарксизма человеческая чувственность как ансамбль желаний, живых восприятий, эмоций подвергается репрессии со стороны культуры и техногенной цивилизации, навязывающей человеку чуждые ему стандарты чувствования. Человек может обрести свободу только с освобождением собственной чувственности. В философии 20 в. были преодолены иллюзии относительно человеческой чувственности — представление о пассивном характере чувственного познания, связанная с ним дилемма «чувственное — рациональное», а также миф последних оснований и чистой чувственности. Чувственное освоение человеком окружающего мира проникнуто этической и эстетической оценкой воспринимаемого. Не существует чистой познавательной чувственности, так же как и эстетической и этической. Человек как эмпирический субъект воспринимает окружающие его явления как небезразличные по отношению к нему. Однако чувственность здесь лишь предпосылка субъективного оценочного отношения, которое становится возможным благодаря существованию некоторых объективных образцов, норм, задаваемых рассудком. Эти нормы вырабатываются в ходе предметно-практической деятельности человечества в истории и фиксируются в культурном идеале в форме единства познавательного, этического и эстетического. Чувственность человека, т. о., является продуктом его
366
ЧУДО предметно-практической деятельности. Несомненно, что органы чувств человека остаются неизменными, но мировоззренческие схемы,
367
ЧХАЛА созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по которому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотме- ненным. С этой точки зрения идея чуда даже безотносительно к своей эмпирической истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя чудо, Бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить Бога творить чудо ради удовлетворения своих человеческих нужд, вера в чудо оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею чуда, апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была «открыта» одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной Книге Иова Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18:4). В целом смысл идеи чуда в теистическом мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием которых он превращается в бессмыслицу: сознательной или бессознательной уверенности в том, что конкретное «я» в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символический смысл чуда. Так, хотя цель или результат евангельских исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу не сводится к нему: самый жест исцеления чудом описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Однако вопрос о внутреннем смысле концепта чуда не тождествен вопросу о фактической реальности событий, причисляемых к этой категории. Проект «демифологизации» евангельской «ке- ригмы», т. е. духовной «вести», предложенный протестантским теологом Р. Бультманом и его школой, направлен, в частности, на то, чтобы сохранить смысл повествований о чудотворстве Иисуса Христа, отказавшись от принятия их как сообщений фактических. Очевидно, однако, что экзегезе, ориентированной на этот проект, приходится слишком часто игнорировать реальные черты интерпретируемого текста. Вопрос осложняется тем, что привычное ощущение границы между «возможным» и «невозможным», каковы бы ни были его реальные или мнимые рациональные обоснования, всегда существенно зависит от этнической и социокультурной принадлежности субъекта сознания; скажем, в кругу индийской традиции йоги все «знают», что к тривиальным умениям йога относятся определенные действия, о которых носитель европейской цивилизации так же твердо «знает», что они безусловно невозможны. Не только вера, но и неверие в чудо неизбежно относится к области «убеждений»: если православный или католик всегда были обязаны веровать в то, что мощи святых нередко обладают свойством физического нетления, причем значение предполагаемого чуда для веры в святость святого опасно преувеличивалось (с чем полемизировал Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазовых» и что спровоцировало варварскую большевистскую кампанию поругания мощей), то протестант, не говоря уже об атеисте, обязывался считать подобные феномены плодом злонамеренных обманов; лишь позднее возникает вопрос о возможности естественных причин явления (что, вообще говоря, не исключает для верующего возможности действия через эти причины Божьего «промысла», или плана). Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верующими, и противниками веры однозначно оценивалось как чудо. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как «постмодернистская», входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о чуде, а о «паранормальном» (что представляет собой неожиданную новую опасность для ортодоксально-богословского концепта чуда, который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что-то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о чуде (напр., т. н. Туринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвратиться в своей дискуссии к библейскому концепту знака—знамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывая его в такой постановке вопроса с проектом «демифологизации» по Бультману. Лит.: Льюис К. С. Чудо, пер. Н. Трауберг. М., 1989; Reitzenstein R. Hellenistische Wundererahlungen. Lpz., 1906; Wiesinger A. Okkulte Phanomene im Lichte der Theologie, 2 Aufl. Graz—W., [1953]. С. С. Аверинцев ЧХАЛА (санскр. chala — обман, трюк) — четырнадцатая категория ньяи, обозначение внелогических способов запутывания оппонента в диспутах типа джалпа и витанда. В «Нъяя- сутрах» чхалы определяются как «[попытки] опровержения слов [оппонента] посредством переиначивания их смысла» (1.2.10) и классифицируются как придирки в связи 1) со «словом», 2) с «родом» и 3)с метафорой (1.2.11—14). Ватсьяяна иллюстрирует все три типа чхал: 1) когда диспутант использует омонимичность слов «новый» и «девять» (оба звучат как nava) и в ответ на замечание собеседника, что у кого-то новое одеяло, возражает, что у него не девять одеял, а одно; 2) когда диспутант в ответ на утверждение, что какому-то брахману присуща образованность, возражает, что небрахман образованный также будет брахманом (зная, что в первом случае выражалась похвала определенному лицу, а не определение брахманства как такового); 3) когда диспутант в ответ на возглас: «Подмостки кричат!» — замечает, что подмостки кричать не могут, т. к. они не люди. В. К. Шохин ЧЭН (кит., буквально — искренность, подлинность) — категория китайской философии и культуры, выражающая принцип сообщительности между людьми и, в более широком смысле, между человеком и мирозданием, а также любой вещью. Впервые понятие чэн использовано в «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.), где оно выражает этическое содержание человеческой личности в ее единстве с макрокосмом: «Десять тысяч вещей — они все во мне. Обратиться к самому себе и [быть при этом] искренним. Нет наслаждения большего, чем это». В «Сюнъ- цзы» чэн рассматривается в качестве атрибута мироздания
368
чэн и (близкого к понятию регулярности космического процесса) и потому — основы политического управления, внешнего образца деятельности для «совершенного мудреца». Идеи Мэн-цзы получили развитие в «Чжун юне», где проблема чэн дана в двух аспектах, наметивших основные направления интерпретации этого понятия в китайской культуре: 1) «искренность Неба» как качество, имманентное миру и «со- вершенномудрому» (шэн), которая позволила бы ему слиться с миром; 2) качество низшего, направленное на поддержание должного социального контакта и обретаемое в процессе внутренней трансформации при условии стремления к добру. «Искренность» дана человеку как потенция, подобно [индивидуальной] природе (сии). «Высшая искренность» (чжи чэн) является условием «исчерпания своей природы», что обусловливает возможность «исчерпать природу вещей», а вследствие этого — «содействовать изменяющей и вращающей [силе] Неба и Земли», «образовывать Троицу с Небом и Землей». Обладатель «высшей искренности» способен предвидеть грядущее и потому может быть уподоблен духу (шэнь)». В «Да сюэ» чэн в качестве составного элемента входит в многоступенчатую схему условий успешного управления Поднебесной: «постижение [сущности] вещей» — «знание» (см. Чжи—син) — «искренность мыслей» — «упорядочение сознания» — «[прогресс] самосовершенствования» — порядок в семье — «совершенное правление» в государстве — «покой» в Поднебесной. Этот ряд предваряется рассуждением в обратном порядке — формальное выражение «обращения к самому себе». Особенно важную роль играла категория чэн в учениях предшественников и основоположников неоконфуцианства. Ли Ао (9 в.) определил чэн как «природу (син) совершенномуд- рого». Чжоу Дуньи развил эту идею, охарактеризовав чэн как «чистую и в высшей степени добрую» «основу совершенно- мудрого» и одновременно как «недеяние» (у вэй), отвергнув трактовку чэн Сюнь-цзы как внешнего идеала, помогающего улучшать исконно «злую» природу человека. По Чжоу Дуньи, чэн — сквозной атрибут устройства мироздания и ритма его жизни, наиболее полно выражающий себя в состоянии «покоя», ибо в «движении» возникает «добро» или «зло», «недобрые движения», «ошибки». Поэтому в социальной практике на первый план выдвигается идея обратного движения, которое уничтожает «ошибки» на пути к «недеянию», к постижению мира «очищенной» внутренней «природы» без размышления. Чжан Цзай пользовался категорией чэн как вспомогательной для характеристики «природы Неба (тянь)» и близости к нему «совершенной мудрости». У Чэн И и Чэн Хао чэн понималась как исходное состояние и предпосылка более актуальных для них категорий «почтительности», «правильности» и др., а также начало обучения, что дало основание Чжу Си считать категорию чэн «основой» их учений. Следуя Чжоу Дуньи, Чжу Си рассматривал чэн как одну из характеристик процесса порождения и становления всего сущего, четко выделив его онтологические и гносеологические аспекты. В комментариях к «Чжун юну» онтологическое выражение чэн — «искренность Неба» определена как «истинная реальность, не имеющая изъянов», «искренность небесного принципа» и в то же время «реальность» благой силы дэ «совершенного мудреца», т. е. сила его воздействия на мир. Чжу Си довел до логического завершения мысль «Чжун юна» об обретении «искренности»: даже будучи полученной путем самосовершенствования, она «не отличается от [«искренности»] совершен- номудрого». Выделение Чжу Си гносеологического аспекта обретения «искренности» выразилось в тезисе об обусловленности чэн «достижением [правильного] знания» (см. Чжи—син), связанного с «исчерпанием до конца принципа (ли) всех вещей» и гармонизацией человеком своего внутреннего мира: только т. о. достигаются «правильное сознание, искренние мысли». Категория чэн сохраняла определенное значение у Ван Янмина, охарактеризовавшего «доведение знания до конца» (имея в виду «[врожденное] благое знание» — лян чжи) как «корень обретения помыслами искренности». В дальнейшем проблема чэн утрачивает реальное философское значение, сохраняя социально-этическое содержание. Конфуцианцы 17—19 вв. (напр., Дай Чжэнь) подвергали критике толкования чэн основоположниками неоконфуцианства как отошедшие от собственно моральной проблематики (задачи «уяснения добра»). Лит.: Коб-зев А. И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983; Мартынов А. С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора.— В кн.: Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. А. С. Мартынов ЧЭН И (Чэн Чжэншу, Чэн Ичуань, Ичуань сяныиэн — «учитель из Ичуаня») [1033, Лоян (современная провинция Хэ- нань) — 1107] — китайский философ, педагог, наряду с Чжу Си внесший наибольший вклад в создание неоконфуцианства («учения о принципе» — ли сюэ). Вместе со старшим братом Чэн Хао учился у Чжоу Дуньи. Служил чтецом в придворной административной школе, преподавал. Был противником реформ Ван Аныыи. В 1097 сослан, в 1100 реабилитирован, но его произведения большей частью находились под запретом до 1155. Основные сочинения — «И чжуань» («Комментарий к «Канону перемен»»), «Янь-цзы со хао хэ сюэ лунь» («Учение Янь-цзы о благе и научении ему»). Позднее произведения Чэн И и Чэн Хао были сведены в сборники «И шу» («Унаследованные книги»), «Эр Чэн цюань шу» («Полное собрание книг братьев Чэн»). В центре учения Чэн И стоит категория ли-принцип, структурообразующее начало, единое для всей Поднебесной: «принцип одной вещи тождествен принципу десяти тысяч вещей» («И шу», цзюань 2). В то же время «вещи» суть результат отражения разных сторон единого «небесного принципа» (тянь ли). Чэн И отверг выдвинутое Чжан Цзаем понятие «Великой пустоты» (тай сюй) как первоосновы Вселенной, заполненной единой цк-пневмой. Сюй — «пустота», по Чэн И, есть «принцип», тогда как наличие «пневмы» означает существование «[явленных] форм» (там же, цзюань 3). Чэн И фактически отождествил «принцип» с дао: если «превращения и перемены, совершающиеся во времени», суть «постоянное дао» (т. е. основа мирозакона), то «взаимообусловленность уменьшения и роста суть небесный принцип», «постоянство» которого выражено в обязательном взаимопревращении противоположных начал, «доходящих до предела». Это положение стало основополагающим для ли сюэ. «Принцип непременно содержит соотнесенные [между собой] противоположности», причем любое из дуальных качеств «по отдельности не устанавливается». «Пневма» вторична по отношению к «принципу», но «качество пневмы» определяет качество вещей и явлений. Так, «мудрость» (чжи) обусловлена «чистотой пневмы», а глупость — ее «мутностью». В «сердце» человека присутствует сам «принцип», но «сердце» не тождественно «принципу» вследствие
369
TT f"\TT V к Л пагубного влияния человеческих страстей. Самоанализ и учеба для «достижения [совершенного] знания» позволяют «прозреть небесный принцип» в собственном «сердце» («И шу», цзюань 25). По Чэн И, «достижение знания» становится возможным в результате «выверения вещей» (гэу) посредством «обращения вовнутрь», к единому «принципу» всех вещей, а не к самим «внешним [вещам]» — так, по его мнению, учили поступать древние «совершенномудрые». Универсальность «принципа» выражается в незыблемости иерархического устройства общества («деления на выше- и нижестоящих»), а также в почитании «долга/справедливости» (и). Взгляды Чэн И были развиты Чжу Си, что дало основание для традиционного выделения в истории китайской философии идейного течения Чэн — Чжу сюэ пай. Это название трактуется как школа братьев Чэн — Чжу Си или школа Чэн И — Чжу Си. Соч.: Эр Чэн цзи (Собр. соч. братьев Чэн). Пекин, 1981. Лит.: Панъ Фуэнь, Сюй Юйцин. Чэн Хао, Чэн И ли сюэ сысян яньцзю (Исследование идей «учения о принципе» Чэн Хао и Чэн И). Шанхай, 1988. А. Г. Юркевич ЧЭН ХАО (Чэн Бочунь, Чэн Миндао, Миндао сяньшэн — «учитель из Миндао») [1032, Лоян (современная провинция Хэнань) — 1085] — китайский философ, педагог, один из основоположников неоконфуцианского «учения о сердце» (ли сюэ). Вместе с младшим братом Чэн И учился у Чжоу Дуньи. Служил чиновником для поручений при наследнике престола, окружным инспектором, преподавал в Лояне. Основные сочинения — «Дин син шу» («Книга об установлении [индивидуальной] природы»), «Ши жэнь пянь» («Главы о познании гуманности»). Позднее произведения Чэн Хао и Чэн И были сведены в сборники «И шу» («Унаследованные книги») и «Эр Чэн цюань шу» («Полное собрание книг братьев Чэн»). В отличие от Чэн И избегал акцента на первичности л«-прин- ципа, упорядочивающего и структурирующего начала, по отношению к вселенской духовно-материальной субстанции иц- пневме. Отдельные аспекты учения Чэн Хао сближают его с «учением о сердце» {синь сюэ) Лу Цзююаня, конкурировавшим с ли сюэ. По Чэн Хао, «искреннее и почтительное» «сердце» не противостоит вещам, ибо оно тождественно Небу (тянь), которое одновременно является универсальным «принципом» («Дин син шу»). Поэтому «исчерпание [собственного] сердца» является способом «исчерпания принципа» и «исчерпывающего [познания своей] природы», единосущной природе Вселенной. «[Я] сам есть лучшая мера [всего]» («И шу», цзюань 15), ибо при «обращении [к собственному] сердцу» устраняется двойственность восприятия мира, уже не членимого на «внутреннее» и «внешнее». Его единство и свою «единотелесность» с вещами постигает тот, кто проникнут «гуманностью» (жэнь), объединяющей «долг/справедливость» (и), нормы «благопристойности» (ли), «мудрость» (чжи) и «благонадежность/доверие» (синь). Категория жэнь приобрела у Чэн Хао онтологический характер как условие «слияния» с окружающим миром, достижения «общетелесности» (тун та) с ним. «Познание гуманности» рассматривалось им как первостепенная задача «учения». Соч.: Эр Чэн цзи (Собр. соч. братьев Чэн). Пекин, 1981. Лит.: Лань Фуэнь, Сюй Юйцин. Чэн Хао, Чэн И ли сюэ сысян яньцзю (Исследование идей «учения о принципе» Чэн Хао и Чэн И). Шанхай, 1988. А. Г. Юркевич
Ш
ШАБДА (санскр. sabda — слово, звук) — в индийской мысли широкий спектр явлений: звук, шум, фонема, звук речи, слово, фраза, язык в целом, речь. Практически все названные явления имели свои специфические названия (шум и звук — дхвани, или нала, фонема — варна, слово — пада, фраза — вакья, значимая единица — спхота, речь — вач). Шаб- да — звук составляет объект слуха, понимаемый либо как вечная субстанция {миманса), либо как изменчивое качество (вайшешика). В последнем случае ее субстратом-носителем выступает акаша (физическое пространство, эфир). В философии языка шабда имеет два аспекта: слышимые звуки и воспринимаемое слово (прежде чем понять смысл слова, мы распознаем формирующую его последовательность звуков). Согласно определению грамматиста Патанджали, слово — это то, посредством чего при его произнесении появляется представление об объекте. Звуки (дхвани), исчезающие сразу после своего произношения, не могут служить стабильными носителями смысла слова, поэтому необходимо найти элемент, который сможет выполнить данную функцию. Эта логика привела грамматистов к введению понятия спхоты (носителя смысла). Грамматисты и сторонники мимансы верили в вечность шабды, понимая под последней слово Вед. Однако между ними не было согласия относительно того, что именно в слове вечно. С точки зрения мимансы вечны звуки, или фонемы, смысловые же единицы — слова, фразы и т. п. — вечны только за счет входящих в них фонем. Фонемы в произношении не создаются, а лишь манифестируются, проявляются. Для грамматистов вечны смысловые единицы речи и то, что позволяет это объяснить, есть спхота. Кроме веры в вечность Вед, миманса и грамматисты разделяли постулат о неизменности и врожденности связи между словом и обозначаемым им объектом (артха). Врожденность связи слова и объекта была для мимансы способом оправдания отсутствия у Вед автора (апаурушея). Если для мимансаков вечное (nitya) — это никем не созданное и существующее как бы вне времени, то для грамматистов — это прежде всего инвариантное, т. е. повторяющееся при разных употреблениях. Соединение грамматической теории вечного слова и идей адвайты дало оригинальную концепцию лингвистического монизма Бхартрихари (шабда-адвайта). В вопросе об эпистемологическом статусе шабды как авторитетного словесного свидетельства мимансаки, считавшие его основной праманой своей системы, спорили с вайшешиками, сводившими шабду к логическому выводу (анумана). См. также ст. Аптавачана. В. Г. Лысенко ШАБДА-АДВАЙТА (санскр. sabdadvaita — недвойственность слова) — религиозно-философская концепция индийского грамматиста Бхартрихари. Изложена гл. о. в первой части («Брахма-канда» — «Глава о Брахмане») его трактата «Ва- къяпадия». «Лингвистический монизм» (как часто интерпретируют шабда-адвайту) обозначил, с одной стороны, отказ Бхартрихари от реалистической теории значений, разделяемой прежними грамматистами, а также мимансой, ньяей и вай- шешикой, с другой — его сближение с монистическими и абсолютистскими традициями, восходящими к Упанишадам и ярко выраженными в буддийской виджняна-ваде. Если для реалистов основой всякого познания было прежде всего чувственное восприятие {пратьякша), особенно первая его фаза, на которой объект еще не дифференцируется в сознании и не получает словесного определения (нирвикальпа пратьякша), то для Бхартрихари несловесное познание невозможно в принципе: «В мире нет ни единой идеи, мысли или понятия (pratyaya), которые не приняли бы форму слова, все познание пронизано словом» (Вакьяпадия 1.123). Под словом Бхартрихари понимает нечто более фундаментальное, чем словесную форму речи. Оно выступает у него символом первоначального внутреннего единства сознания, еще не рожденной лингвистической формы и обозначаемого объекта, а познание — интуитивным открытием в себе этого глубинного Слова, врожденного всем существам. Это первичное, всеобъемлющее слово Бхартрихари отождествляет с единым и вечным Брахманом. Хотя грамматист и говорит о подлинном единстве и неделимости Брахмана в противовес кажущейся разделенности, он не проводит противопоставления (появляющегося у Шанкары) между подлинной реальностью и иллюзией, между истинным познанием (ви- дья) и метафизическим незнанием (авидья). Если высшая реальность Шанкары — лишенный всех характеристик Брахман- Абсолют, пребывающий в вечности, незыблемый, то Брахман Бхартрихари содержит в себе реальные потенции-силы — шакти. Т.о., в отличие от статического монизма Шанкары монизм Бхартрихари динамичен в своей основе. Многообразие мира и многообразие речи в конечном счете нереальны, но реальны силы-потенции Брахмана, вызвавшие их к жизни. Благодаря своим шакти Брахман предстает как субъект, объект и акт познания. Онтология Бхартрихари — «онтология потенций-сил» (М. Би- ардо). Грамматист наделяет такими силами буквально все — слова (выразительная, сигнификативная сила слова), понятия, вещи, события. В его мире ничто не реализовано полностью и окончательно, ничто не равно самому себе, все находится в процессе раскрытия, проявления, манифестации. Фактически сущее, включая язык, есть только игра таких сил, игра шакти. Каждый объект обладает всеми потенциями, слово — всеми значениями. Бесконечность языка сталкивается с бесконечностью объекта в каждом конкретном вербальном акте, но это не значит, что вербальное познание в принципе невозможно. Оно возможно, поскольку осуществляется сознательным субъектом, который, учитывая общий контекст ситуации, выбирает определенный аспект реальности и наиболее подходящее для него слово. В терминах Бхартрихари выбор зависит от намерения говорящего (vivaksita).
371
Hi АД Если в основе всего сущего, включая нас самих, лежит не чистое сознание-бытие, а значимое слово, содержащее хотя и очень тонкое, немыслимое и непроизносимое, но все же «послание», то мы вправе ожидать, что послание должно быть «прочитано», «понято», «расшифровано» неким сознающим «Другим». Это высшее слово-послание есть прежде всего Веда, а его адресатами являются члены высших варн (сословий). С одной стороны, Веды являются средством приближения к Брахману — сущности слова, с другой — они сами — многоликие проявления Слова, за которыми можно разглядеть его фундаментальное единство, символизируемое пранавой, слогом «Ом». Придав высший статус слову, Бхартрихари, не жалея красок, превозносит сотериологическую ценность грамматики: «Она [грамматика] является первой ступенью на лестнице, ведущей к совершенству, а для тех, кто ищет освобождения (мокша), является прямым царским путем [к нему]» (Вакьяпадия 1.16). См. также ст. Спхота, Шабда. В. Г. Лысенко ШАД (Schad) Иоганн Баптист (30 ноября 1758, Мюрсбах, близ Кобурга — 13 января 1834, Йена) — немецкий философ, долгое время преподававший в России. Родился в католической семье, в 1768 поступил в монастырь, располагавшийся в г. Банц, где обучался в школе иезуитов. В 1789 рукоположен в священники с именем Роман. В 1798 уходит из монастыря и становится протестантом. Увлекшись философией Фихте, публикует ряд оригинальных сочинений. До 1804 преподавал философию в Йене, затем по рекомендации Гете и Шиллера становится профессором теоретической философии в Харьковском университете (1804—16). Получает чин надворного советника. Ординарный профессор, декан факультета и секретарь совета, член училищного комитета. Автор руководств для учащегося юношества, читал частные лекции. В декабре 1816 по предписанию Комитета министров Шад высылается за границу Российской империи. Какое-то время был экстраординарным профессором в Берлине и Йене, затем отошел от дел, умер в нищете. Неоднократные попытки как самого Шада, так и его семьи добиться от российского правительства объяснения причин изгнания ни к чему не привели. В истории философии характеризуется как представитель диалектического идеализма шеллингианского толка, у него находят «шеллингианский ход мысли» и даже «предвосхищение позиции Гегеля». Помимо философских оставил ряд литературных сочинений, одно из которых, по-видимому, и сыграло в судьбе Шада роковую роль. «Жизнь и судьба почтенного патера Синцеруса», изданная в 1798 в Германии и вызвавшая скандал в католических кругах, была прочитана кн. А. Н. Голицыным, человеком с сильно развитым мистическим чувством. Голицын, имевший в то время сильное влияние на Александра I, способствовал изгнанию Шада из России. Соч.: Geist der Philosophie unserer Zeit. Jena, 1800; Gemeinfassliche Darstellung des Fichteschen Systems und der daraus hervorgehende Religionstheorie. Erfurt, 1800, Bd 1—2; Grundriss der Wissenschaftslehre. Jena, 1800; Absolute Harmonie des Fichteschen Systems mit der Religion. Erfurt, 1802; System der Natur- und Transzendental-philosophie, t. 1—2. Landshut, 1803—04; De fine hominis supremo. Oratio. Charkov, 1807; lnstitutiones philosophiae universae in usum auditorum suorum, v. 1. Logica pura et applicata. Charkov, 1812; De immortalitate animorum. Charkov, 1815. Лит.: БагалейД. И. Удаление профессора И. Б. Шада из Харьковского университета. Харьков, 1899; Каменский 3. А. Еще о школе Шада. Послесловие к публикациям перевода докторских диссертаций Густава Адольфа Гесса де Кальве и А. Дудровича.— В сб.: Кантовский сборник. Калининград, 1981, в. 6, с. 130—34; Он же. Послесловие к публикации перевода докторской диссертации Иоанна Любачинско- го.— Там же, с. 129—33; Неизвестные страницы биографии И. Б. Шада.— В кн.: Философия Фихте в России. Оренбург, 1996; Зе- леногорский Ф. Методы исследования и доказательства. М., 1998. А. В. Панибратцев «ШАДДАРШАНА-САМУЧЧАЯ» (санскр. «Saddareana- samuccaya» — «Сводка [доктрин] шести философских систем») — один из первых компендиумов по основным системам в индийской философии, составленный в 8 в. джайнским философом-энциклопедистом Харибхадрой, которому приписывается ок. 25 сочинений. Текст «Шаддаршана-самуччаи» написан на санскрите и состоит из 87 стихов (популярным размером шлока). После введения, где Харибхадра уведомляет читателя, что мудрый должен знать шесть философий в соответствии с признаваемыми в них божествами и основными положениями (таттва), он излагает их в последовательности:
буддизм, ньяя, санкхья, джайнизм, вайшешика, миманса, локаята. На деле их получается семь, но автор поясняет, что «некоторые» считают ньяю и вайшешику за одну систему: это дает ему возможность добавить локаяту, также включаемую некоторыми философами в требуемую шестерку даршан (ст. 72). Харибхадра излагает положения других даршан настолько объективно, что его конфессиональная принадлежность обнаруживается лишь в одном оценочном замечании, по которому джайнская доктрина свободна от ошибок и противоречий (ст. 53). «Шаддаршана-самуччая» позволяет считать, что ньяя и вайшешика «сливались» в сознании некоторых индийских философов уже в раннем средневековье — еще до образования синкретической ньяя-вайшешики. Удивительное опущение набиравшей силу веданты — «уттара-ми- мансы» объяснимо лишь при допущении ее ассоциации с «пур- ва-мимансой». Безоценочность «Шаддаршана-самуччаи» отличает этот компендиум от буддийской «Таттва-санграхи», в которой изложение чужих доктрин сопровождается их опровержением. Построение «Шаддаршана-самуччаи» принципиально отличается от структуры ведантийских компендиумов, в которых даршаны излагаются по иерархическому принципу: от «низшей» локаяты к «высшей» веданте. Наиболее обстоятельный комментарий к «Шаддаршана-самуччае» принадлежит джайнскому философу Гунаратне (15 в.). Изд.: Shaddarsana-samuccaya, by Haribhadra with Gunaratna's Commentary Tarkarahasya-dipika, ed. by L. Suali. Calcutta, 1905. В. К Шохин ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (12 июля 1908, Джьяр- ре — 26 февраля 1975, Генуя) — итальянский философ, один из инициаторов Галларатского движения. Учился в университетах Катании и Неаполя. В 1930—35 преподавал в лицеях; в 1935— 38 — преподаватель античной философии в университете Неаполя, в 1938—47 — в университете Павии. С 1947 до конца дней возглавлял кафедру теоретической философии в Генуе. В автобиографической книге «Клессидра» (La Clessidra, 1963) описал свой путь в философию со времени учебы в лицее, где испытал влияние идей Платона и Леопарди. Позже увлекался философией Дж. Джентиле, а также сочинениями Г. д'Ан- нунцио и Ницше. В Неаполе — ученик А. Алиотты, видного представителя итальянского релятивизма. Помимо Платона и Джентиле близкими себе по духу считал в первую очередь Августина и А. Розмини-Сербати (фактически заново им открытого), М. Блонделя и французскую «философию духа» Л. Лавеля и Р. Ле Сенна. Важнейший из этапов его философ- «ШАН ЦЗЮНЬ ШУ» ской эволюции — переход от имманентистского идеализма в духе Джентиле к трансцендентному идеализму (иначе говоря, к теизму) и создание собственной метафизической системы неоплатоновско-августинианского плана (см.: Dall'attua- lismo all spiritualismo critico. 1931—38, Opere complete, v. 12, 1961; Filosofia e metafisica, Opere complete, v. 13—14, 1962). В разработанной Шаккой «философии интегральности» человек представлен как средоточие различных форм бытия, среди которых ключевую роль играет бытие как идея. С одной стороны, Идея как бы замещает непосредственное присутствие Бога в человеке, а с другой — выступает гарантом наличия в его уме вечных, незыблемых истин, т. е. истинности человеческого мышления в целом, включая моральные суждения. Понятие бытия как Идеи в качестве наиболее важного для человеческого сознания конститутивного принципа выходит к августиновской концепции «иллюминации» (божественного «озарения») твари Творцом, а также к онтологическому доказательству бытия Бога Ансельмом Кентерберийским. Шак- ка долгое время не признавал философии Фомы Аквинско- го, полагая, что она базируется на аристотелевской метафизике бытия как такового, а не на представлении о конкретном бытии мыслящей твари. Работы позднего периода (60—70-е гг.) посвящены преимущественно культурологической проблематике. Наряду с этим Шакка возвращается к проблемам метафизики; намечая точку сближения своей философии с учением Фомы Аквин- ского (связь томистского понятия партиципации с августиновской «иллюминацией»), главными вопросами для Шакки всегда оставались связь идеализма, философского теизма и христианства; ценность человека как духовного существа в противовес всевозможным формам житейского «позитивизма» и материализма; наконец, проблематичность возможности существования в современной Европе культуры, корни которой (хотя бы и бессознательно) не уходили бы в христианство. Соч.: Opere complete, v. 1—41. Mil., 1952—76. Лит.: Кошкарян M. С. Метафизика М. Ф. Шакки и историко-философская традиция.— В кн.: Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества. М., 1991; CaturelHA. Michele Federico Sci- асса: Metafisica de la integralidad, vol. I—III. Genovo, 1990. M. С. Кошкарян ШАКТИ (санскр. sakti, от глагольного корня sak — мочь, быть способным) — «потенция», «сила», «энергия». В индийской философской традиции всякая деятельная активность неизменно ассоциируется с женским началом, и потому творческая энергия, благодаря которой развертывается вселенная, обычно персонифицируется в образе Шакти — супруги или возлюбленной бога Шивы. В монистической адвайта-ведан- те Шанкары, где основой мира выступает высший Брахман, с которым на самом деле ничего не происходило, сама Шакти рассматривается как своего рода оборотная сторона Брахмана, как его собственная сила, тождественная космической иллюзии — майе. Однако в других системах, монизм которых существенно ослаблен или сменяется дуализмом, Шакти становится более или менее самостоятельным началом, ответственным за творение мира. В кашмирском шиваизме в основе реальности лежит пульсирующее единство Шивы и Шакти (в этом живом единстве Шива воплощает собой чистое, пассивное созерцание — «пракаша», тогда как Шакти представляет активный, динамичный аспект сознания — «вимарша», т. е. его внутреннюю интенциональность, готовность создавать и воспринимать свои объекты). Вместе с тем Шакти выступает в трех аспектах (в религиозном направлении «трика» они даже рассматриваются как триада отдельных богинь) — Пара-шакти (Высшая), Пара-апара-шакти (Высшая-низшая) и Апара-шакти (Низшая). В первом аспекте Шакти все потенции еще свернуты и присутствуют в виде чистой интенци- ональности, свободного и ничем не обусловленного желания (иччха-матра) верховного Господа. Во втором своем аспекте Шакти уже содержит внутри себя всю вселенную, сохраняя ее как собственное видение, как отражение в зеркале; субъект и объект уже появились, но еще не разведены, не отделены друг от друга. Наконец, третий аспект Шакти соответствует уровню раздробленности; сознание здесь напрягается изнутри стремлениями и отторжениями, и многообразным восприятиям соответствуют многообразные объекты. Пульсация сознания, постоянно порождающая новые формы, представлена вращением «колеса Шакти» (шакти-чакра), спицы которого соответствуют различным силам и энергиям; в центре этого колеса пребывает вечный Шива — та единственная осевая точка, которая неизменно остается в состоянии покоя. В качестве такой творящей, «дробящей» силы Шакти отождествляется с Речью (Вач) и «Праматерью» (Матрика) всего сущего, а развертывание мира внутри очередного вселенского цикла начинается с выплескивания фонической энергии, создающей буквы алфавита и священные тексты в виде парадигмы, по образцу которой творится мир. Активная и пульсирующая сила становления, которая проявляется в человеческих существах, отождествляется в кашмирском шиваизме, а также других направлениях тантризма с Кундалини, или эротической энергией. Соответственно единственная возможность достигнуть освобождения состоит в умении направить эту энергию к ее истинному источнику и опоре — Шиве. Это обратное движение, использующее в качестве средства спасения все ту же Шакти, призвано даровать адепту то мгновение внезапного озарения (пратибха), в котором реализуется нерасчлененное единство Шивы и Шакти. Сотериологичес- кая ориентация на Шакти приводила к тому, что в отдельных направлениях тантризма верховным началом считалась именно женская ипостась — богиня (Парамешвари), почитаемая под именами Шакти, Дэви, Кали или Дурги; такие варианты тантризма известны как «шактизм» (шакта-сиддханта). Лит.: PadouxA. L'Energie de la Parole. P., 1980; Silbum L. La Kundalini ou l'energie des profondeurs. P., 1983; Idem. Hymnes aux Kali. La Roue des energies divines. P., 1995; Mackenzie Brown С. The Triumph of the Goddess. Albany, 1990; Coburn T. B. Encountering the Goddess. Albany, 1991. H. В. Исаева «ШАН ЦЗЮНЬ ШУ» («Книга правителя области Шан»)— древнекитайский философско-политический трактат легист- ской школы (см. Легизм), отражающий воззрения Гунсунь Яна (4 в. до н. э.) — правителя области Шан. Самое раннее упоминание о «Шан цзюнь шу» содержится в трактате «Ханъ Фэй- цзы». Отредактированный Лю Сяном (1 в. до н. э.) и Лю Синем (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) текст стал насчитывать 29 пя- ней (глав). До сер. 13 в. трактат распространялся в рукописных списках. Одновременно существовало несколько вариантов. В результате многочисленных переписок появились ошибки, перестановки в тексте, замены иероглифов, поэтому памятник обрастал комментирующей литературой. В период правления династии Сун (960—1279) наиболее распространенным был спи-373
ШАН КАРА сок из 26 глав. Первое печатное издание подготовлено и осуществлено Чжэн Цаем в сер. 13 в. После свержения монгольского господства перед китайской династией Мин встали задачи восстановления разрушенного войной хозяйства и централизованного управления. Поэтому многие мыслители обратились к книге Шан Яна — идеолога централизованного государства, сумевшего в короткий срок усилить царство Цинь. В 14—17 вв. вышло шесть изданий «Шан цзюнь шу» с комментариями. К нач. 20 в. существовало около 25 изданий трактата с текстологическими комментариями. Одной из наиболее заслуживающих доверия считается публикация Янь Ваньли (18—1-я пол. 19 в.), который отыскал самый ранний текст (24 главы, нач. эпохи Юань). Он открывается главой «Гэн фа» («Изменение законов») и заканчивается главой «Дин фэнь» («Закрепление прав и обязанностей»). Янь Ваньли использовал также экземпляры «Шан цзюнь шу», хранившиеся у Фань Цина (16 в.) и Цинь Сылина ( 16 — нач. 17 в.), сверил эти списки, устранил разночтения и составил текстологический комментарий. В настоящее время наиболее адекватным принято считать издание Чжу Шичэ (1956). Перевод «Шан цзюнь шу» на современный китайский язык осуществлен Гао Фэном. Лит.: Шан цзюнь шу цзегу динбэнь (Аутентичный текст «Шан цзюнь шу» с текстологическим комментарием), сост. и комментатор Чжу Шичэ. Пекин, 1956; Гао Хэн (пер.). Шан цзюнь шу цзинь и («Шан цзюнь шу» с пер. на современный язык). Пекин, 1974; Книга правителя области Шан («Шан цзюнь шу»), пер. и комментарии Л. С. Переломова. М., 1993. Л. С. Переломов ШАН КАРА (aankara) — индийский религиозный философ и проповедник, основатель школы адвайта-веданта. В западной исследовательской традиции долгое время держалась датировка К. П. Тиле, относившего время жизни Шанкары к 788—820; однако в последнее время датировка сместилась к 7 — нач. 8 в. Шанкара родился в селении Калади в Керале; в индийской агиографической литературе он считается воплощением самого Бога Шивы. Еще в детстве приняв обеты бродячего аскета-санньясина, Шанкара начинает свою литературно-философскую деятельность под руководством учителя Говинды. К предшественникам Шанкары традиция причисляет Гаудападу, автора трактата «Мандукья-карики», учителей Бхартрипрапанчу и Сундарапандью, а также отчасти грамматиста Бхартрихари. Основные труды: Комментарий («Бхашья») на «Брахма-сутры» Бадараяны, комментарии к основным Упанишадам, Комментарий к «Бхагавадгите», трактаты «Упадеша-сахасри» («Тысяча учений»), «Вивека-чудамани» («Жемчужина различения»), «Атма-бодха» («Пробуждение Атмана»), стихотворные циклы «Дакшинамурти-стотра» («Восхваление благодатного [Шивы]»), «Шивананда-лахари» («Волна блаженства Шивы») и др. 8 традиционном сознании сущность учения Шанкары выражена в популярном санскритском стихе: «Брахман — истина, мир — ложь, душа неотличима от Брахмана». В целом адвай- та Шанкары оказалась первой вполне оформленной и наиболее влиятельной школой в рамках веданты. Опираясь на тексты Священного Писания, Шанкара предлагает собственную интерпретацию отношений между Богом и миром; он стремится прежде всего примирить речения Упанишад о Брахмане как источнике вселенной с не менее авторитетными речениями о его неизменности. Согласно Шан каре, Брахман — это высшая и единственная реальность; он не просто един — с точки зрения «высшей истины» (парамартхика) с ним никогда ничего не происходило, а все многообразие природного мира обязано своим феноменальным существованием майе, или «космической иллюзии». Майя — это творящая сила (шакти), или своего рода оборотная сторона самого Брахмана; в своем гносеологическом аспекте майя тождественна ави- дъе, или неведению. Именно майя-авидья мешает осознать, что духовное начало, или Атман, каждого живого существа абсолютно тождественно высшему Брахману. Освобождение индивидуальной души из-под власти иллюзии и прекращение сансарного цикла перерождений возможно лишь как возвращение ее к Брахману как чистому знанию. Шанкара был не только философом-теоретиком, но и выдающимся религиозным деятелем, талантливым проповедником своего учения. Многочисленные агиографии повествуют о «диг-виджае» Шанкары, т. е. о «завоевании сторон света» — о странствиях адвайтиста, во время которых он участвовал в публичных диспутах и обращал в свою веру множество сторонников. Хотя упадок неортодоксальных учений в Индии начался еще до рождения адвайтиста, традиция связывает именно с именем Шанкары окончательное вытеснение буддизма из страны. Шанкара реформировал, а точнее, заново создал монастырскую организацию индуизма, во многом взяв за образец буддийскую сангху. В жизнеописаниях Шанкары перечислены десять основанных им индуистских монастырей и десять монашеских орденов аскетов-санньясинов; четыре из этих монастырей — в Шрингери, Канчи, Двараке и Пури — сохраняют свое значение и по сей день. Соч.: Srisankara-granthavali. Madras, 1978—83; Brahma-sutra-bhasya, transi, by Swami Gambhirananda. Calcutta, 1972; Eight Upanisads. With the Commentary of Sankara, transi, by Swami Gambhirananda. Calcutta, 1956; Gita in Sankara's Own Wards, transi, into english by V. Panoli, v. 1-4. Madras, 1979. Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Исаева H В. Шанкара и индийская философия. М., 1991; Deus- sen Р. Das System des \fedanta, nach den Brahma-Sutras des Badarayana und dem Commentare des Cankara uber dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von Walleser. Die altere \fedanta. Hdlb., 1910; Ghate V. S. Le \fedanta: etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires. P., 1918; Lacombe O. L'Absolu selon le \fedanta. P., 1937; Devanan- dan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P. Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaita-vada, Bd 1. Die Schuler Sankaras.— «Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907—2072; MahadevanN. M. P. Hymns of Sankara. Madras, 1970; Halbfass W. Kumarila and Sankara. Reinbek, 1983. H. В. Исаева ШАО ЮН (Шао Яофу, Шао Канцзе, Байюань сяньшэн — «учитель из Байюаня») [1011, Фанянь или Гуйчэн (современный уезд Хуэйсянь провинции Хэнань) — 1077] — китайский философ, один из основных создателей неоконфуцианства — «пяти учителей эпохи Сун» (наряду с Чжан Цзаем, ЧжоуДу- ньи, Чэн И и Чэн Хао). Основные сочинения — «Хуан цзи цзин ши» («Упорядочение мира Высочайшим пределом»), «Юй цяо вэнь да» («Вопросы и ответы рыбака и дровосека»). Создал целостное учение об идеальной («прежденебесной» — сянь тянь) структуре Вселенной, единосущной человеческому сознанию и психике (синь — «сердцу») и выраженной в системе нумерологических соответствий. Считал «числа» (шу) и «образы» (сян), воплощенные в графических схемах — триграммах и гексаграммах (см. Гуа) «Чжоуи», абсолютно адекватными выражениями всех вещей и явлений; при этом числа первичны — они «рождают символы». Свое учение Шао Юн называл «учением об образах и числах» (сян шу чжи сюэ) по аналогии с одним из направлений ицзинистики («науки об
374
ШАРИРА «И цзине»», или «науки о переменах», см. «Чжоуи») эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.), а также «учением о прежде- небесном». С помощью чертежей толковал последовательности триграмм и гексаграмм, традиционно приписываемые мифическому основателю китайской цивилизации Фуси, как «прежденебесный план» — выражение идеального порядка мировых трансформаций («превращений» — хуа), существовавшего до возникновения Неба и Земли. У Шао Юна этот порядок выступал воплощением «Великого предела» (тай цзи), который прямо отождествлялся им с дао и рассматривался как некий график мирового процесса. Развивая тезис Мэн-цзы «Вся тьма вещей имеет полноту во мне» и вытекающие из него идеи самосовершенствования как условия «упорядочения» Поднебесной, Шао Юн идентифицировал человеческое «сердце» с «Великим пределом» и дао, а само «учение о прежденебесном» — с «законом сердца». Из «сердца», так же как из тождественного ему «прежденебес- ного плана», исходят «тьма превращений и тьма дел», поэтому следование «закону сердца» должно обеспечить идеальный миропорядок. Полагал, что регресс и гибель человеческого общества подчиняются универсальным циклическим закономерностям: два периода расцвета (эпохи правления «императоров» (хуан), затем «государей» (ди)) сменяются периодами упадка — правления «царей» (ванов), а затем периодом разрушения — правления «деспотов/гегемонов» (ба). Предложил концепцию космических циклов, структурно подобных году: цикл, равный 129 600 годам, состоит из 12 эпох, те — из 30 «оборотов» каждая, «оборот» включает 12 поколений по 30 лет. Начало цикла обозначается гексаграммой, выражающей равновесие сил инь ян, а заканчивает его гексаграмма, обозначающая максимум силы инь. В первую эпоху цикла рождается Небо, во вторую — Земля, в третью — человек, шестая — вершина общественной гармонии, пик которой пришелся на 3-е тысячелетие до н. э., после чего нарастание силы инь ведет Вселенную к концу в завершение 12-й эпохи. Затем начнется новый цикл. Соч.: Ичуань цзи жан цзи (Сборник произведений о вспахивании земли в Ичуане). Цзюаны 1—20, в изд.: Сы бу цун кань, Папка 151, т. 1702—1705. Шанхай, 1929; Хуан цзи цзин ши шу (Книга об упорядочении мира Высочайшим пределом). Шанхай, 1936; Liu Da (transi.). I Ching Numerology: Based on Shao Yung's Classic «Plum Blossom Numerology». S. F., 1979. А. Г. Юркевич ШАРИАТИ Али (1933, Мезинан, Иран- 19 июня 1977, Лондон; похоронен в Дамаске) — иранский философ, один из идейных вдохновителей антишахского движения. Родился в семье богослова. Учился в Мешхедском и Сорбоннском университетах. В 1964 получил докторскую степень. На формирование мировоззрения Шариати оказали влияние суфизм и реформаторские идеи М. Икбала, идеи выдающегося востоковеда Л. Массиньона, труды М. Вебера, А. Тойнби, Э. Дюрк- гейма, Э. Фромма, Г. Маркузе, Ф. Фанона; он был лично знаком с А. Лефевром и Ж.-П. Сартром. Во Франции Шариати активно участвовал в деятельности антишахских организаций. По возвращении в Иран заключен в тюрьму. С 1968 Шариати читал лекции в тегеранском религиозном центре «Хосейнийе эршад». Подвергся вторичному тюремному заключению, находился под домашним арестом. Под чужим именем бежал в Англию, где спустя 20 дней скоропостижно скончался. Шариати — возрожденец-прогрессист. Автор теории «двух религий»: истинной и искаженной, именуемых соответственно «таухйд» (единобожие) и «ширк» (в явной форме: безбожие, идолопоклонство, многобожие; в скрытой форме: любая религия «двурядна» из-за деления на классы эксплуататоров и обездоленных). В исламе «истинная» религия выражается в мистической вере в «тайное», в приверженности к справедливости и признании за человеком свободы выбора. Призывал к созданию идеального общества с «непорочным духовным руководством», способным обеспечить «возвращение к истокам», т. е. идеальной умме (см. Ислам). Соч.: ShariatiA. An Approach to the Understanding of Islam. Tehran, 1989; Histoire et destinee. Textes choisis. P., 1982; On the Sociology of Islam: Lectures. Berkeley, 1980. Лит.: Малушков В. Г. Философские и общественно-политические взгляды Али Шариати.— В кн.: Малушков В. Г., Хромова К. А. Поиски путей реформации в исламе: опыт Ирана. М, 1991. М. Т. Степанянц ШАРИРА (санскр. sarira — тело) — в индийской мысли тело, материальное или нематериальное. С древних времен индийцы рассматривали тело человека как микрокосм, повторяющий в миниатюре вселенную, образуемую пятью элементами (см. Бхуты). Его кости сделаны из земли, жизненные дыхания — из ветра, флегма и другие гуморы — из воды, жар — из огня, сердце, желудок и ушные раковины заполнены акашей (эфир, пространство). В санкхья-йоге различаются три вида тел: «грубое» (shthula- sarira), «тонкое» (сукшма—шарира, linga-sarira) и «каузальное» (karana-sarira). Грубое тело, образуемое пятью элементами, человек получает при рождении и теряет при смерти (когда его элементы воссоединяются с космическими). К нему относятся туловище и десять индрий — пять органов чувств (ухо—слух, кожа—осязание, глаз—зрение, язык—вкус, нос—обоняние) и пять моторных органов (рот—речь, руки—хватание, ноги—передвижение, анус — выделения, половые органы—рождение). В ведантийской схеме пяти оболочек (коша) Атмана грубое тело соответствует телу из пищи (annamaya). Тонкое тело, состоящее из восемнадцати элементов (буддхи, аханкара, ма- нас, десять индрий и пять танматр), не разрушается после смерти, а переходит в новое воплощение. Оно коррелирует с тремя «оболочками» Атмана — жизненных дыханий (прана), манаса и сознания (виджняна). Существование «каузального тела» выводится из опыта сна без сновидений (susupti); коррелирует с состоянием блаженства Атмана, в котором сознание возвращается к своим истокам. Это тело тоже сопровождает перерождение души. Согласно вайшешике, тела человека и животных делятся на утроборожденные и неутроборожденные (тела богов и святых мудрецов, появляющиеся непосредственно из атомов при содействии благоприятной кармы, или тела насекомых — при содействии неблагоприятной кармы); утроборожденные в свою очередь делятся на живородящих (люди, домашние животные) и яйцекладущих — птицы и рептилии. Существуют также водные, огненные и воздушные тела, образуемые из атомов соответствующих элементов, — мифические существа, обитающие в царствах соответственно Варуны (бога океана), Сурьи (бога солнца) и Марутов (богов ветра). Вайшешика не считала органы чувств частями тела: если последнее состоит только из атомов земли, то органы — из атомов разных элементов (обоняние — атомы земли в носу, вкус — атомы воды во рту, зрение — атомы огня в зрачке, осязание — атомы, расположенные на кожном покрове). В. Г. Лысенко
375
ШАРРОН ШАРРОН (Charron) Пьер (1541, Париж- 16ноября 1603, Париж) — французский философ-скептик, ученик Монтеня. Окончил Парижский университет. В 1571 получил степень доктора права. Несколько лет работал адвокатом, затем обратился к углубленному изучению теологии и стал каноником. Основное сочинение — трактат «О мудрости» (De la sagesse, 1601). Самопознание, по Шаррону, лежит в основе человеческой мудрости. В душе изначально заложены семена всех знаний. Поэтому подлинный мудрец больше узнает из анализа своей души, чем из всех книг. Через самопознание человек поднимается к познанию Бога лучше и вернее, чем через знание о всем остальном мире. Важное условие мудрости — полная свобода разума, благодаря которой человек должен освободиться от власти предрассудков и рабского следования древним авторитетам. Шаррон говорил об ограниченности человеческого разума: наш разум не может достичь обладания истиной окончательной и полной, его удел — вечные поиски ее. Мудрец, по Шаррону, должен следовать четырем главным добродетелям: благоразумию, справедливости, мужеству, умеренности. Мнение Шаррона о том, что мораль выводится не из религии, а основана на разуме и человеческой природе, вызвало со стороны клерикалов обвинение в атеизме. Сам он, однако, был убежден в том, что его философия полностью согласуется с католицизмом: он считал, что ложны все существующие религии, кроме христианства. Идеи Шаррона оказали влияние на Гассенди, Паскаля, Бейля. Соч.: Toutes les oeuvres. P., 1635; De la sagesse. P., 1986. Лет.: Бейль П. Исторический и критический словарь, т. 2. М., 1968, с. 77—104; Богуславский В. М. Скептицизм в философии. М., 1990, с. 129—158; SabrieJ. В. De l'humanisme au rationalisme. Pierre Charron. P., 1913; Charron J. D. The «Wisdom» of Pierre Charron. Chapel Hill, 1961; BattistaA. M. Alle origini del pensiero politico libertino, Montaigne e Charron. MU., 1966; KogelR. Pierre Charron. Gen., 1972; Adam M. Etudes sur Pierre Charron. Bordeaux, 1991. A. A. Кротов ШАРТРСКАЯ ШКОЛА — ученое сообщество при кафедральном соборе в Шартре, виднейший центр французского возрождения 12 в. Основана в 990 епископом Фульбером («Сократом», ум. 1028), учеником Герберта из Орильяка (ок. 945— 1003, с 999 папа Сильвестр II). Изучались право, математика, логика, медицина; философской ориентацией был (нео)пла- тонизм. Школа приобретала латинские переводы античной классики, греческую и арабскую литературу по математике и естествознанию; при епископе Иве Шартрском (1090—1115) она не уступала как научный центр Парижу. Искусством преподавания прославился Бернард Шартрский, магистр школы и ее канцлер (1108—26?). У Бернарда учились Гильом из Кон- ша, учитель Иоанна Салсберийского, и Гильберт Порретанскии, оба также преподавали в школе. Самая яркая фигура в школе — Тьерри Шартрский (до 1155?), согласно историку Фри- зинге брат Бернарда, также магистр и канцлер, первый комментатор «Топики» и «Софистических опровержений» Аристотеля. После него школа гаснет. Кларенбальд из Арраса называет себя учеником как Тьерри, так и Гуго Сен-Викторского, Гильберт Порретанский с 1141 уходит преподавать в Париж. Школа синтезировала учения Платона, известного по «Ти- мею», и Аристотеля в его логике, физике и психологии. Образцами служили Боэции и Марицан Капелла, почитался Иоанн Скот Эриугена. Легко интегрировались христианские, античные, арабские источники. Символика школы допускала игру поэтического образа и философской аллегории, склоняясь к мистике. Аделард Батский («О тождественном и различном», 1108—1109), чье отношение к шартрцам неясно, задал тон возвышенно-платоническим, задушевно-вергилиан- ским настроениям и культу «семи искусств». Залогом благочестия «природного знания» были провозглашенный Бернардом безусловный примат нравственности над ученостью («без этики нет философа») и смирение («мы карлики на плечах у гигантов»). Учебная работа начиналась с чтения и завершалась перепиской и комментарием к «Opuscula sacra» Боэция и др. В образцовом тексте видели, по Филону Александрийскому, синод искусств, созванный ad cultum humanitatis, цветник грамматики (словесности) и поэзии, просвеченный золотыми лучами логики, украшенный серебром риторики. Утверждался союз мудрости и красноречия, квадривия, «светоча понимания», и тривия, «наставника выражения», супружество (по Марциану Капелле) филологии (или философии) с богом речи Гермесом. В свою очередь в синтезе искусств (cohaerentia artium) видели модель космоса, а в космосе (по «Тимею») — гармоничное осмысленное существо, тело мировой души, имевшей как платонический, так и богословский (вплоть до ее сплавления со Св. Духом у Гильома из Конша) и поэтический ореол. Как природа прячется в одеждах чувственного мира, так смысл речи таится в аллегориях, символах и образах (теория облачений, involucra integumenta). Вкус к символу и фабуле (мифу) уживался с рациональной логикой и «геометричностью» толкования. Проблема универсалий решалась через «реалистический номинализм»: идеи реальны в уме Бога. Бернард из Тура (Бернард Сильвестр, до 1167) в поэтико-фи- лософском трактате «О совокупности мира» («Космография»), посвященном Тьерри и известном Данте, Боккаччо, Чосеру, развертывает аллегорическую драму в прозе и стихах, где откликом на жалобы Природы Уму на беспорядочность Сильвы (материи) создается человек, малая вселенная. Возвеличение человека продолжается у Алана Лилльского и в «Романе о розе». Следы чтения шартрцев прослеживаются в естествознании 13 в. и в философии Николая Казанского. Лит.: Chenu M. D. La theologie au douzieme siecle. P., 1976; Jeauneau E. Lectio philosophorum: Recherches sur l'Ecole de Chartres. Amst., 1973; Southern R. W. Platonism, Scholastic method and the school of Chartres. Reading, 1979. См. также лит. к ст. Бернард Шартрский. В. В. Бибихин ШАТОБРИАН (Chateaubriand)ФрансуаРенеде(4сентября 1768, Сен-Мало — 4 июля 1848, Париж) — французский писатель-романтик, политический деятель эпохи Реставрации. Пэр Франции и государственный министр (1815); министр иностранных дел Франции (1823—24). Автор ряда исторических этюдов, романов и новелл, воспоминаний («Замогильные записки» — Les Memoires d'outre-tombe, опубликованы в 1848—50; и др.). Идеи Шатобриана, изложенные в его книгах «Исторический, политический и нравственный опыт о древних и новых революциях» (Essai historique, politique et moral sur les revolutions anciennes et modernes... 1797), «Гений христианства» (Genie du christianisme, 1802), «Монархия в соответствии с хартией» (1816), оценивались как консервативный бунт против рационализма Просвещения. Выражая свое негативное отношение к Французской революции, Шатобриан усматривает одну из ее главных причин в пренебрежении к религии со стороны философии 18 в. По его мнению, французская церковь сыграла выдающуюся роль в истории французской цивилизации. Католицизм для него — это «религия свободы», «двигатель просвещения», если оно свободно от догм. Подчеркивая связь религии со свободой, он считает, что свободна религия толь-
376
ШВАРЦ ко в том случае, если она отделена от государства. Восстановлению принципа свободы должна способствовать и реставрация монархической власти во Франции. Идеалом Шатобриана была конституционная монархия, опирающаяся на представительную систему и демократические свободы. Философские и политические взгляды Шатобриана оказали большое влияние на развитие традиционалистского и консервативного течения во французской политической мысли. Соч.: Oeuvres completes, t. 1—28. P., 1826—31; Politique de Chateaubriand, presentee par Dupuis G. et al. P., 1966; Essai sur les revolutions. Genie du christianisme. Texte etabli, presente et annite par M. Regard. P., 1978; в рус. пер.: О Бонапарте и Бурбонах и о необходимости восстановить закон наших королей для благополучия Франции и Европы. СПб., 1814; Опыт исторический, политический и нравственный о новейших переворотах или взаимном сплочении государств древнего и нового мира. СПб., 1817; Гений христианства.— В кн.: Эстетика раннего французского романтизма. М., 1982. Лит.: Mourras СИ. Trois idees politiques (Chateaubriand, Michelet, Saint- Beuve). P., 1912; Romantisme et politique. 1815—1851. P., 1969; MoreauP. Chateaubriand. P., 1967; Barberis P. Chateaubriand. Une reaction au monde moderne. P., 1976. M. M. Федорова ШАХРАСТАНЙ Абу ал-Фатх Мухаммад Ибн Абд ал-Карйм, аш- (ок. 1075/1086, Шахрастан, Иран — 1153, там же) — ара- бо-мусульманский философ, представитель ашаритского калама, доксограф, историк религий. Получил традиционное мусульманское образование по фикху-праву и каламу-теологии. В 1116, на обратном пути из паломничества в Мекку, остановился в Багдаде, где в течение трех лет читал лекции в знаменитом медресе ан-Низамиййа. Затем отстаивал свои теологические взгляды в дебатах в городах Джурджаниййа и Нишапур, после чего возвратился в родной Шахрастан, посвятив себя преподаванию и литературному творчеству. Перу аш-Шахрастанй принадлежит более 10 книг по богословию, философии, истории религий. В его творчестве отражается характерная для калама 12 в. тенденция к сближению с ара- боязычным перипатетизмом, сочетавшаяся с критикой некоторых положений последнего. С таких позиций составлен трактат «Противоборство с философами» (Мусара'ат ал-фаласифа), на который ат-1усй написал впоследствии ответное «Противоборство с Противоборством». В своем основном сочинении по каламу — «Предел отваги в науке калама» (Нихайат ал-ик- дам фй 'илм ал-калам») — аш-Шахрастанй примыкает к аша- ризму, хотя по ряду вопросов высказывает самостоятельное мнение. Некоторые источники приписывают ему (со ссылкой на не дошедшее до нас его сочинение «ал-Манахидж ва-л-байанат») своеобразную атомистическую концепцию. Наиболее известным из трудов аш-Шахрастанй является «Книга о религиях и сектах» (Китаб ал-милал ва-н-нихал), отличающаяся систематичностью и объективностью. Первая часть посвящена религиозным толкам в исламе. Вторая часть освещает религиозно-философские учения в рамках немусульманских культур (включая иудаизм, христианство, манихейство, зороастризм, религию сабиев, индуизм и буддизм), подробно излагает взгляды античных и арабо-мусульманских философов. Это сочинение неоднократно издавалось в Европе и мусульманских странах, переводилось на многие европейские и восточные языки. Соч.: Книга о религиях и сектах, ч. 1. Ислам, пер. и введение С. М. Прозорова. М., 1984. Лит.: Беков К. Мухаммад аш-Шахрастани — историк философии. «ШАШТИТАНТРА» (санскр. «Sastitantra» — «Учение (текст) о шестидесяти [топиках]») — памятник предклассической санкхьи, содержание которого частично восстанавливается преимущественно из полемических пассажей Дигнаги. В «Шаш- титантре» разрабатывалась логическая классификация семи выводных реляций, позволяющих заключать по объекту А об объекте В (реляции «хозяина» и «собственности», материи и ее модификации, причины и следствия, агента и действия, части и целого, «со-присугствия» и «со-отсутствия» двух объектов). Умозаключения делятся на конкретные и абстрактные. Вторые — на заключения от причины к следствию и от следствия к причине (последнее считалось в «Шаштитантре» более надежным). Последние делятся на непосредственные и опосредованные. В комментариях к «Санкхъя-карике» цитируется положение «Шаштитантры» о том, что первоматерия «Пракрити действует, управляемая Пурушей». За названием «Шаштитантра» скрывается целый ряд текстов, принадлежавших «клану» Варшаганьи и некоторым другим конкурировавшим друг с другом школам санкхьи, в т. ч. более древние, чем тот, с которым полемизировал Дигнага. В. К. Шохин ШВАРЦ Иван Григорьевич [1751, Трансильвания — 17 (28) февраля 1784, с. Очаково под Москвой] — философ-мистик, масон, педагог. Образование получил в Германии. В 1776 приехал в Россию гувернером в семью князя И. С. Гагарина. С 1779 преподавал немецкий язык и философию в Московском университете. В 1780 вошел в ложу Н. И. Новикова «Гармония»; расходясь с ним в частностях, разделял основную идею масонства — нравственное самосовершенствование и религиозно-нравственное просвещение общества. В 1779—81 учредил «Педагогическую семинарию», «Собрание университетских питомцев», Переводческую, или Филологическую, семинарию с целью нравственного совершенствования учащейся молодежи. В 1781 Шварц, командированный по поручению московских масонов в Германию, добился признания самостоятельности русского масонства. Тогда же Шварц был посвящен в розенкрейцерство, основной идеей которого было достижение истинного знания через нравственное самосовершенствование, и в 1782 учредил в Москве тайный «Орден Злато-розового креста», связанный с берлинской ложей «Трех глобусов». С 1782 почетный профессор Московского университета. В 1782 читал курс эстетической критики от античности до современности, в котором применял историко-сравнительный метод, оперируя понятиями античной, средневековой и новой философии, литературы, архитектуры, скульптуры и живописи. В соответствии со своей философско-мистической позицией связывал эстетические построения с данными оккультных наук, проводя идею о гармонической связи всех наук в познании природы. По сути это был взгляд на безграничные возможности Науки, признание материального и духовного единства мира. Наука, просветленная христианством, ведет к познанию внутреннего человека и Бога, с одной стороны, а с другой — побеждает в человеке дьявола и посылаемое им зло. Несомненный теист, Шварц мог допускать и пантеистические положения, каковыми была проникнута используемая русскими масонами западноевропейская мистическая литература. Подчеркивал ценность Библии, открывающей человеку основания жизни земной и вечной. В конце 1782 прочел у себя дома приватный курс «О трех познаниях: любопытном, приятном и полезном». Первое дает