О революции

Говоря языком политики, беда добродетели Робеспьера в том, что она отказывалась ограничивать себя. В великом интуитивном посыле Монтескье, что даже добродетель должна иметь свои пределы, Робеспьер увидел не более чем суждение холодного сердца. Сегодня мы можем удивляться проницательности Монтескье, поскольку нам известно, что с самого начала правления Робеспьера его вдохновленная жалостью добродетель пренебрегла законами и повергла в смятение правосудие [147] . В сравнении с неисчислимыми страданиями, которые испытывало подавляющее большинство народа, беспристрастность правосудия и закона, применение одних и тех же правил к тем, кто спит во дворцах, и к тем, кто ночует под парижскими мостами, выглядело издевательством. Революция распахнула перед бедными врата политической жизни, и эта сфера жизни по сути стала "социальной". Она оказалась перегруженной заботами и нуждами, которые в действительности относились к сфере экономики и которые, даже если бы их допустили в сферу публичных дел, не следовало решать политическими средствами, так как это были скорее административные вопросы, они находились в компетенции специалистов и не являлись теми проблемами, которые могут быть урегулированы путем двустороннего обсуждения. Можно согласиться с тем, что социальные и экономические проблемы вторглись в сферу политики еще до революций конца XVIII века, и трансформация правительства в администрацию, замещение личной власти анонимным бюрократическим аппаратом и даже сопутствующее ему превращение законов в декреты явились одной из характерных черт абсолютизма. Однако с падением этого государственного аппарата в публичную сферу вторгались уже не общеэкономические и финансовые проблемы, а живые люди, и не просто вторгались, а врывались в нее. Людьми двигала крайняя нужда, по своему характеру дополитическая; и казалось, что только жесткие меры и насилие могут им помочь.

147

 В связи с этим укажем в качестве примера только на речь Робеспьера о сущности революционного правительства, в которой он недвусмысленно настаивает на неопределенности законов, имеющих дело с лицемерием: «Речь идет не о том, чтобы ставить помехи народному правосудию путем новых форм; уголовный закон неизбежно должен иметь что-то неопределенное, потому что заговорщики теперь отличаются скрытностью и лицемерием, надо, чтобы правосудие могло захватить их под всякой формой». Робеспьер, Максимилиан. Речь в Национальном конвенте 26 июня 1794 года / / Указ. соч. Т. 3. С. 223. О проблеме лицемерия, с помощью которой Робеспьер узаконил произвол народного правосудия, см. ниже.

Доказательством этого является то, что все вопросы политики, включая самый животрепещущий на тот момент - вопрос о форме правления, - стали уделом внешней политики. Людовик XVI был обезглавлен как изменник, а не как тиран. И новая республиканская свобода тут же слилась в единое целое со свободой французской нации, которая должна была отстоять свою независимость перед заговором монархов Европы. Этот решающий сдвиг, произошедший в переломный момент революции, являлся по своей сути тем же, что и описанное ранее смещение акцента с формы правления на "естественную добродетель класса", или с республики - на народ. Исторически именно в этот момент революция переросла в войну - в гражданскую войну внутри страны и во внешние войны с иностранными державами. Вместе с этим вновь завоеванная, но никогда должным образом не конституированная власть народа переродилась в хаос насилия. Если бы вопрос о новой форме правления можно было решить на поле битвы, победа оказалась бы у тех, кто обладал насилием большей мощности. Поскольку освобождение от бедности и счастье народа призваны были стать настоящими и единственными целями революции, то кощунственный в этом случае (очевидно, в силу молодости этого человека) афоризм Сен-Жюста - "Ничто более не походит на добродетель, чем великое преступление" - являлся не более чем наблюдением за повседневностью, так как его выводом служило, что все должно быть "дозволено тем, кто действует в соответствии с духом революции" [148] .

148

Фраза эта встречается в качестве принципа в «инструкции конституционным властям», составленной временной комиссией, в задачу которой входило отправление революционной законности в Лионе. Весьма примечательно, что революция, в ее оценке, была совершена исключительно для «огромного класса бедных». См.: Die Sanskulotten von Paris. Dokumente zur Geschichte der Volksbewegung 1793-1794 / / Eds. by Markov W. and Soboul A. Berlin, 1957. № 52.

Во всем своде революционной риторики трудно найти предложение, которое более точно указывало бы на суть разногласий между основателями и освободителями, между людьми американской и французской революции. Американская революция сохраняла приверженность делу основания свободы и установления прочных институтов, и тем, кто руководствовался ее духом, не позволялось ничего, что выходило бы за рамки гражданского права. Практически с самого начала французская революция отклонилась от курса основания свободы и сосредоточилась на страдании. Ее течение определялось не потребностью освободиться от тирании, а потребностью избавиться от необходимости; его подпитывала безмерность человеческой нищеты и жалость, которую та вызывала. Беззаконие этого "все дозволено" здесь все еще проистекает из сантиментов сердца, неограниченность которых способствует развязыванию безграничного насилия.

Конечно, это вовсе не означает, что люди американской революции не имели представления о той огромной мощи, которую способны высвободить насилие и сознательное пренебрежение законами гражданского общества. Как раз напротив. То обстоятельство, что весть о разгуле террора во Франции вызвала гораздо больший ужас и отвращение в Соединенных Штатах, нежели в Европе, лучше всего объясняется тем, что страна с колониальным прошлым была более подробно знакома с насилием и беззаконием. Первые тропы через "богом забытую пустыню" континента были проторены и еще сотню лет прокладывались "самыми порочными представителями человеческого общества", как если бы "первые шаги не могли быть сделаны, ...первые деревья не были бы срублены" без "отвратительных преступлений" и "внезапных опустошений" [149] . И это несмотря на то, что те, кто в силу разных причин оставил общество и устремился в "пустыню", жили вне рамок закона и руководствовались принципом "все позволено" и что ни они, ни даже те, кто восторгался ими, никогда не допустили бы и мысли, будто из подобных деяний могли вырасти новый закон и новый мир. Сколь бы преступными и гнусными ни были деяния, способствовавшие колонизации американского континента, все они были делом рук одиночек и могли служить пищей для размышлений только на тему о присущей человеку звериной дикости, а никак не о политическом поведении организованных групп. Более того, те, кто прокладывал себе дорогу через преступления и насилие, вряд ли предавались подобным размышлениям.

149

Crèvecoeur, Michel Guillaume Jean de. Letters from the American Farmer, 1957. Letter 3.

Несомненно, обитатели американской "пустоши" были частью народа, и новая конституция была предназначена им так же, как и всем остальным. Тем не менее основатели Америки никогда не считали, что эти люди и те, кто населяет обжитые регионы, составляют единый организм. Для них слово "народ" обозначало множество - нескончаемые различия, главным достоинством которых была их множественность. Вот почему люди американской революции с подозрением относились к так называемому общественному мнению, которое столь легко перерастало во всеобщее единодушие - в этом вопросе между ними не было разногласий; они знали, что в республике публичное пространство формируется за счет обмена мнениями между равными, и это пространство просто исчезнет, если у всех граждан вдруг обнаружится одинаковое мнение, а следовательно, прекратится обмен мнениями между ними. Если люди американской революции хотели в чем-либо убедить народ, то они не апеллировали к общественному мнению - как это не раз проделывал Робеспьер и люди французской революции, стремившиеся сделать собственную позицию более убедительной, - так как считали власть общественного мнения формой тирании. То, насколько естественно народ воспринимался как множество голосов и интересов, хорошо прослеживается в желании Джефферсона сделать американцев "одной нацией во внешних делах и сохранить различие в делах внутренних" [150] , равно как и в утверждении Мэдисона, что не уравнивание, а регулирование мнений и интересов "является принципиальной задачей ... законодательства, предполагая дух партий и фракций в деятельности правительства". Обращает на себя внимание тот позитивный смысл, который Мэдисон вкладывает здесь в деятельность фракций. Интересно, что его фраза явно противоречит классической традиции, которой тщательно придерживались отцы-основатели. Несомненно, Мэдисон понимал, что расходится с отцами-основателями в столь важном пункте, поскольку недвусмысленно заявил, что сказанное проистекает из его понимания природы человеческого разума, а не продиктовано соображениями об обществе и его конфликтующих интересах. Согласно Мэдисону, существование партий и фракций в правительстве определяется наличием множества голосов и разницы во мнениях, которые будут существовать "до тех пор, пока разум человека будет склонен к ошибкам, а человек будет свободно его использовать" [151] .

150

В письме Мэдисону из Парижа 16 декабря 1786 года.

151

См.: Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. / Под общ. ред., с предисл. H. Н. Яковлева, коммент. О. Л. Степановой.
– М.: Издательская группа «Прогресс» - «Литера», 1994. №11.

Едва ли стоит сомневаться, что то множество, которое основатели американской республики сначала представляли в различных ассамблеях и конгрессах, а затем учредили политически, если и существовало в Европе, то в лучшем случае в верхней части социальной пирамиды, все больше убывая по мере продвижения к ее основанию. Те malheureux, которых французская революция вывела из мрака и нищеты, были множеством исключительно в количественном смысле. Руссоистский образ "множества... слившегося в единое тело", воодушевляемого одной волей, был точным слепком с реальности, ибо то, что всех объединяло, было желанием хлеба, а крик: "Хлеба!" всегда звучит в один голос. Действительно, мы все одинаковы, когда нуждаемся в хлебе, и все мы с не меньшим успехом можем слиться в единое тело. Вот почему не стоит приписывать ошибкам в теории то обстоятельство, что французское понятие le peuple изначально ассоциировалось с образом многоголового монстра, ведь в условиях чрезвычайной бедности представление о массе, которая ведет себя как единое тело и действует так, словно ее вдохновляет единая воля, могло охватить все четыре стороны света только в том случае, если бы оно было правдоподобным. Нищета несет с собой политическую опасность: она уничтожает множественность - та принимает образ единства; из физического страдания произрастают настроения, столь напоминающие чувство солидарности, что одно несложно принять за другое; и, наконец, жалость к многим легко перепутать с состраданием к одному, если "пыл сострадания" (les zele compatissant) направлен на объект, который достаточно един для того, чтобы вызывать чувство сострадания, но в то же время настолько огромен, что это чувство может быть только беспредельным. Робеспьер однажды сравнил нацию с океаном; на самом деле нация представляла собой океан нищеты, породивший океан чувств, и, соединившись, они погребли под собой само основание свободы.

Достаточно очевиден тот факт, что американские основатели превосходили своих французских коллег и в вопросах теории, и на практике, однако первые так и не смогли занять подобающее место в традиции революционного движения. Американская революция словно происходила в башне из слоновой кости, откуда не была видна человеческая нищета и куда не проникали душераздирающие крики унизительной бедности. И эти сцены, и эти голоса были и надолго остались сценами и голосами не человеческого в человеке, а человеческого естества. Люди американской революции словно оказались на острове, где не было ни страданий, способных возбудить их чувства, ни нужд, которые вынудили бы их уступить необходимости, ни жалости, которая смогла бы повергнуть в смятение их разум. Вот почему можно сказать, что от начала и до конца - от Декларации независимости до принятия Конституции - они были хозяевами своих поступков. Их трезвый реализм никогда не проходил проверку состраданием, а здравый смысл не позволял тешить себя абсурдной надеждой, будто человек, которого христианство считает греховным и испорченным, может в одночасье превратиться в ангела. И поскольку самая благородная из страстей - страсть сострадания - никогда их не искушала, они приравнивали ее к инстинкту и желанию, которые единодушно были отнесены к низшей форме душевной жизни человека, и в результате само слово "страсть" лишилось последнего намека на свое исконное значение, каким является παθειν, то есть страдать и терпеть. Недостаток опыта придавал их вполне здравым теориям некоторую легковесность, граничившую с легкомыслием, поэтому они рисковали быть недолговечными. Их мысль не шла дальше понимания государства по аналогии с человеческим разумом и построения власти в нем по классической схеме господства разума над страстями. Ставить "иррациональность" желаний и эмоций под контроль рациональности - излюбленная идея Просвещения, в которой быстро обнаружилось множество изъянов, особенно в части легкого и поверхностного отождествления мышления с разумом и разума с рассудком.

Тем не менее в этом вопросе есть и другая сторона. Каковы бы ни были страсти и чувства, и как в действительности они ни были бы связаны с мышлением и разумом - все они находятся в человеческом сердце. И дело не только в том, что человеческое сердце - это таинственное, сокрытое от взора посторонних место; качествам человеческого сердца необходимы уединение и защита от света публичности, чтобы аккумулировать то, чем им надлежит быть - сокровенными мотивами, не предназначенными для всеобщего обозрения. Любой мотив, каким бы искренним он ни был, будучи вынесен на всеобщее обозрение, скорее вызывает подозрение, чем желание проникнуть в его суть. Мотив становится явным, когда выносится в сферу публичного, однако в отличие от слов и дел, само существование которых подразумевает их представление публике, выход в свет уничтожает саму его сущность. После того как мотив обнаруживает себя, он становится "голой видимостью", фантомом, за которым могут скрываться другие, менее явные мотивы, такие как лицемерие и хитрость. Как только Робеспьер и его последователи стали уравнивать добродетель с движениями сердца, та же неопровержимая логика человеческого сердца, которая почти автоматически превратила современный "мотивационный анализ" в жутковатую картотеку человеческих пороков, в настоящее мизантроповедение, заставила их во всем усматривать интриги, клевету, измену и лицемерие. Из этого неуместного определения сердца как источника политической добродетели (le coer, une ame droite, un caractere moral [152] )и выросла та гнетущая атмосфера всеобщей подозрительности, которая пронизывала французскую революцию на всем ее протяжении (гораздо раньше, чем "Закон о подозрительных" [153] "сжал" ее до статуса звучавших как приговор формулировок); та атмосфера, которая столь очевидно отсутствовала даже во время самых ожесточенных конфликтов между людьми американской революции.

152

Сердце, открытая душа, моральный характер (фр.).

153

Закон от 17 сентября 1793 года, требовавший незамедлительного ареста всех «подозрительных лиц», какими признавались самые широкие категории граждан.
– прим. ред.

К тому же сердце (о чем задолго до великих знатоков человеческой души XIX века - Кьеркегора, Достоевского или Ницше - хорошо было известно французским моралистам от Монтеня до Паскаля) поддерживает свои духовные ресурсы благодаря постоянной борьбе, которую оно ведет, будучи скрытым под покровом тьмы и благодаря тьме. Когда мы говорим, что никто, кроме Бога, не способен узреть (а возможно, и вынести) наготу человеческого сердца, "никто" подразумевает и наше собственное "я"– уже хотя бы потому, что наше чувство реальности предполагает присутствие других, кто видит и слышит то, что видим и слышим мы; мы никогда не можем быть уверены, что то, о чем знаем мы, больше никому не известно. Следствием потаенности нашего сердца становится то, что наша внутренняя жизнь, движения нашей души омрачены постоянными подозрениями, которые мы вынуждены выдвигать против себя и своих самых сокровенных мотивов. Другими словами, нездоровое недоверие Робеспьера к остальным, включая самых близких друзей, проистекало из вполне нормального подозрения к самому себе. С того момента как собственное кредо заставило Робеспьера ежедневно играть на публике роль "неподкупного" и как минимум один раз в неделю демонстрировать "добродетель" (открывать свое сердце, как он это понимал), он уже не мог быть уверен, что не является тем, кого опасался, возможно, больше всего в своей жизни - лицемером. Сердцу знакомо немало подобных внутренних единоборств; ему также известно, что часто то, что будучи скрытым от посторонних глаз выглядит прямым, в действительности может оказаться кривым. Сердце знает, как справляться с этими проблемами, руководствуясь собственной "логикой", но оно не способно их решить, потому что решение требует выйти из-под покрова тьмы на свет, а именно свет искажает жизнь сердца. Истина ame dechiree [154] Руссо (помимо ее роли в формировании volonte generale) заключается в том, что сердце начинает биться как следует только в том случае, если оно было разбито или пребывает в состоянии конфликта, однако эта истина справедлива только в отношении жизни души, и ее нельзя применить к сфере человеческой деятельности.

154

Разорванная душа {фр.).

Робеспьер перенес конфликты души, ame dechiree Руссо, в политику, где они стали смертоносными, потому что были неразрешимыми. "Охота за лицемерами не имеет границ и неспособна породить ничего, кроме деморализации" [155] . Если патриотизм, по словам Робеспьера, был "уделом сердца", тогда в царстве добродетели в худшем случае господствовало бы лицемерие, а в лучшем - беспрестанно выслеживали бы лицемеров и боролись с ними; эта борьба, несомненно, могла закончиться только поражением, поскольку отличить истинного патриота от фальшивого практически невозможно. Когда прочувствованный патриотизм Робеспьера и его вечно подозревающая добродетель выносились на всеобщее обозрение, они переставали быть принципами или мотивами, направляющими его действия, а деградировали до уровня голой видимости, становясь таким образом частью представления, в котором Тартюф играл главную роль. Так, словно картезианское сомнение - je doute donc je suis [156]– стало основным правилом политики; и причина была в том, что Робеспьер в области действия произвел ту же интроверсию, какую Декарт совершил в области мысли. Безусловно, у каждого поступка есть мотив, цель и принцип; однако сам акт, несмотря на то, что он провозглашает свою цель и обнаруживает свой принцип, не раскрывает внутреннюю мотивацию субъекта, который его совершает. Мотивы поступка остаются скрытыми не только от других, но и большую часть времени от него самого. Следовательно, поиск мотивов, призыв, что каждый должен обнародовать самые сокровенные причины своих поступков, превращает всех действующих лиц в лицемеров, поскольку требует невозможного; как только мотив выставляется напоказ, лицемерие начинает отравлять отношения между людьми. К сожалению, любые попытки вынести свои благие намерения на публику, как правило, заканчиваются появлением на политической сцене преступлений и преступности. В политике, более чем где-либо еще, мы лишены возможности проводить различие между быть и казаться. В действительности в человеческой деятельности быть и казаться - это одно и то же.

155

Palmer,; Robert К Op. cit. P. 163.

156

Я сомневаюсь, значит, я есть {фр.). «Картезианское сомнение» - методологический принцип французского философа Рене Декарта (также известного как Картезий). Согласно Декарту то, что я существую, определяется моим мышлением, которое в свою очередь определяется тем, что я сомневаюсь.
– Прим. ред.

V

Судьбоносная роль, которую лицемерие и страсть к его разоблачению стали играть в последние годы французской революции, - исторически зафиксированный факт, хоть это и не перестает вызывать удивление историков. До того как революция начала пожирать собственных детей, она разоблачала их, и французская историография на протяжении более чем ста пятидесяти лет воспроизводила и документировала все эти разоблачения - до тех пор, пока не осталось ни одного мало-мальски значимого действующего лица, которого не обвинили бы (или по меньшей мере не заподозрили) в коррупции, лживости и двуличии. Не отрицая научных достоинств работ историков французской революции от Мишле и Луи Блана до Олара и Матьеза, тем не менее нельзя не отметить, что те из них, кто не поддался чарам исторической необходимости, писали так, словно они все еще охотились за лицемерами. Мишле так отзывался о людях революции: "От их прикосновения идолы рассыпались в прах, с мошенников срывались маски" [157] . Они по-прежнему чувствовали себя участниками войны, которую добродетель Робеспьера объявила лицемерию; равно как и сегодня французы, памятуя о вероломном заговоре тех, кто некогда правил ими, единодушно реагируют на любую неудачу в военное или мирное время: nous sommes trahis [158] . Однако описанный выше опыт не ограничен лишь рамками национальной истории французского народа. Следует лишь вспомнить, что еще совсем недавно историографы американской революции, находившиеся под огромным влиянием работы Чарльза Бирда [159] "Экономическая интерпретация Конституции Соединенных Штатов" (1913), были одержимы желанием разоблачить отцов-основателей и раскрыть истинные мотивы создания американской конституции. Их попытки еще более примечательны тем, что трудно было отыскать какие-либо факты, способные поддержать это предвзятое мнение [160] . Скорее то была чистая "история идей" - словно американские ученые и интеллектуалы, после того как в начале этого века Америка вышла из изоляции, ощутили потребность повторить хотя бы при помощи чернил и бумаги то, что в других странах было написано кровью.

157

Цит. по «Лекциям о Французской революции» Лорда Актона.

158

Нас предают (фр.).

159

Чарльз Бирд (1874-1948) - американский политический ученый. Бирд считал, что отцы-основатели американского государства при обсуждении проекта конституции руководствовались вовсе не принципом общественного блага, а своекорыстными экономическими интересами.
– Прим. ред.

160

Недостаток фактов, подтверждающих нашумевшую теорию Бирда, был недавно продемонстрирован Робертом Брауном и Форрестом Макдональдом: Втит, Robert Е. Charles Beard and the Constitution. Princeton, 1956; McDonald, Forrest We the People: The Economic Origins o f the Constitution. Chicago, 1958.