О революции

Именно борьба с лицемерием превратила диктатуру Робеспьера в Царство Террора, и отличительной чертой этого периода была чистка в рядах правящего класса. Террор, насаждаемый Неподкупным, не следует путать с Великим Страхом (по-французски и один и второй называются terreur), который был результатом восстания народа, начавшегося с взятия Бастилии и похода женщин на Версаль и завершившегося тремя годами позже сентябрьской бойней. Страх перед террором и страх перед восстанием масс, который испытывает правящий класс, - совсем не одно и то же. Кроме того, в терроре не может быть повинна исключительно революционная диктатура - это была необходимая чрезвычайная мера в стране, находившейся в состоянии войны почти со всеми своими соседями.

Террор как узаконенный механизм, сознательно применяемый для придания ускорения импульсу революции, до русской революции был неизвестен. Не подлежит сомнению, что чистки, которые проводила большевистская партия, обосновывались и оправдывались событиями, определявшими ход французской революции; скорее всего, люди Октябрьской революции считали, что ни одна революция не может считаться завершенной без самоочищения партии, пришедшей к власти. Сходство подтверждается и тем, каким языком был оформлен этот одиозный процесс: речь всегда шла об обнаружении скрытого, срывании масок, разоблачении лжи и двуличия. И все же не следует забывать и о различиях: террор XVIII века все еще осуществлялся из благих побуждений. И если он и стал безграничным, то только потому, что охота за лицемерами в принципе не имеет границ. Причиной чисток в большевистской партии до ее прихода к власти служили в основном идеологические разногласия; и в данном случае взаимосвязь между террором и идеологией проявила себя с самого начала. После прихода к власти партия, все еще ведомая Лениным, институализировала чистки в качестве средства контроля над злоупотреблениями и некомпетентностью правящей бюрократии. Эти два вида чисток отличались друг от друга, но все же их объединяла одна общая черта: они были продиктованы исторической необходимостью, содержание которой определялось движением и контрдвижением, революцией и контрреволюцией, так что определенные "преступления" против революции должны были быть обнаружены, даже если не были известны преступники, способные их совершить. Понятие "объективного врага", столь незаменимое при проведении чисток и показательных сталинских процессов, полностью отсутствовало во французской революции, а вместе с ним отсутствовала и идея исторической необходимости, источником которой, как мы видели, был не столько опыт и мысли тех, кто совершил революцию, сколько попытки сторонних наблюдателей понять и терминологически осмыслить ее ход. "Террор добродетели" Робеспьера был, безусловно, ужасен; однако его целью оставались скрытый враг и скрытый порок. Он никогда не был направлен против людей, невиновных даже с точки зрения этого революционного властителя. Террор Робеспьера все еще срывал маску с замаскированного изменника, а не надевал маску изменника на произвольно выбранных людей, дабы распределить все имеющиеся роли в кровавом маскараде "диалектического движения".

Может показаться странным, что лицемерие, которое мы считаем меньшим из зол, вызывает большую ненависть, чем все остальные пороки, вместе взятые. Не лицемерие ли (у которого похвала добродетели всегда на устах) почти является пороком, который устраняет пороки, или по меньшей мере препятствует их проявлению и заставляет скрываться? И вслед за Мелвиллом, вопрошавшим в "Билли Бадде": "Такое ли уж это чудовище - зависть?", хочется спросить: "Такое ли уж это чудовище - лицемерие?" Теоретически ответы на эти вопросы в конечном счете могут лежать в области одной из наиболее древних метафизических проблем в нашей традиции - проблемы отношения бытия и явления, связь и взаимообусловленность которых в сфере политики была очевидной и служила предметом размышлений для философов по меньшей мере от Сократа до Макиавелли. Суть этой проблемы можно сформулировать кратко и (в нашем контексте) исключительно путем воспроизведения тех противоположных позиций, которые ассоциируются у нас с двумя этими мыслителями.

Следуя традиции греческой мысли, Сократ в качестве отправного пункта своих размышлений полагает неоспоримую веру в истинность явлений. Он учит: "Будь таким, каким ты хотел бы явить себя другим", имея в виду: "Являй себя самому себе таким, каким ты хотел бы явить себя другим". Макиавелли, напротив, в согласии с традицией христианской мысли, берет за аксиому существование трансцендентного Бытия по ту сторону явлений, наставляя: "Будь таким, каким ты хотел бы быть", подразумевая: "Никогда не ломай голову над тем, каков ты есть - в мире политики, где принимают в расчет только явления, а не “истинное” бытие, это неуместно; все, что могут потребовать от тебя судьи этого мира - явить себя другим таким, каким ты хотел бы быть". Не правда ли, его совет звучит как увещевание лицемера; и то лицемерие, которому Робеспьер объявил бессмысленную и губительную войну, безусловно, включало в себя проблемы, поднятые учением Макиавелли. Робеспьер был достаточно современен для того, чтобы начать охоту за истиной, и тем не менее он еще не верил, как это делали некоторые из его последователей, что истину просто-напросто можно сфабриковать. Он более не считал, подобно Макиавелли, что истина является сама собой как в этом, так и в грядущем мире. Без веры в разоблачающую способность истины, ложь и притворство во всех формах меняют свой характер; так, в Античности они не считались преступлением, если не подразумевали намеренного обмана или лжесвидетельства.

С точки зрения политики, и Сократа, и Макиавелли волновал не вопрос лжи, а проблема скрытого преступления, то есть возможность преступного деяния, у которого нет свидетелей и которое остается неизвестным для всех, кроме того, кто его совершил. В ранних "Диалогах" Платона, где этот вопрос вновь и вновь становится темой дискуссии, Сократ всегда предусмотрительно добавляет, что речь идет о деянии "скрытом и от людей, и от богов". Это добавление "и от богов" является ключевым, поскольку для Макиавелли, чей политический аморализм был возможен именно потому, что он нисколько не сомневался в существовании всевидящего Бога, который в конце концов воздаст всем по заслугам, этот вопрос в подобной форме просто не мог существовать. Для Сократа же, напротив, проблема существования деяния, которое не "являет себя" никому, кроме того, кто его совершил, была реальной и подлинной. Сократово решение состояло в необычном открытии, что совершивший деяние и свидетель, то есть тот, кто делает, и тот, кому деяние должно "явить себя", чтобы обрести реальность (последний, согласно грекам, может сказать δοκεϊμοι, "мне кажется", и затем составить свое δοξα, мнение) - это одно и то же лицо. Его идентичность, в отличие от идентичности современной личности, формируется не единством, а постоянным взаимным переходом одного в другое; это движение наиболее ярко и достоверно представлено в мысленном диалоге, отождествляемом Сократом не с логическими операциями, такими как индукция, дедукция и умозаключение, для проведения которых нужен не более чем один "оператор", а с той формой разговора, которая происходит между мной и моим "я". В данном случае для нас интерес представляет то, что совершивший деяние Сократов субъект, поскольку он наделен мыслью, несет в себе свидетеля, от которого не может избавиться; куда бы он ни шел и что бы ни делал, у него есть собственная "аудитория", и подобно любой аудитории она в мгновенье ока может превратиться в высший суд, в тот трибунал, который позднее будет назван "совестью". Решение проблемы сокрытого преступления у Сократа состоит в том, что ничто из содеянного человеком не может остаться "неизвестным для людей и богов".

Прежде чем продолжить, отметим, что в парадигме Сократа едва ли можно найти что-либо о феномене лицемерия. Безусловно, полис и вся политическая сфера представляли собой созданное человеком пространство явлений, где слова и поступки людей выносились на суд публики, которая удостоверяла факт их существования и оценивала их. В этой сфере были возможны и предательство, и обман, и ложь, поскольку люди, вместо того чтобы являть и представлять себя обществу, предпочитали создавать видимость и придумывать фантомы, призванные одурачить остальных; эти самодельные иллюзии лишь маскировали истинные процессы (истинные явления, или φαινόμενα), подобно тому, как оптическая иллюзия, распространившись по объекту, может препятствовать его появлению. И все же лицемерие - это не обман, и двуличие лицемера отлично от двуличия лжеца и плута. Лицемер, как на то намекает само слово (в греческом оно означает "лицедей"), изображая фальшивую добродетель, играет свою роль столь же последовательно, как и актер в пьесе, которому, чтобы добиться большего сценического сходства, необходимо полностью вжиться в образ; для лицемера не существует alter ego [161] ,перед которым он мог бы предстать в своем подлинном обличии, по меньшей мере до тех пор, пока он участвует в действии. Таким образом, двуличие возвращается к нему бумерангом, и он является жертвой собственной лживости не в меньшей степени, чем те, кого он намеревался обмануть. С точки зрения психологии можно сказать, что лицемер слишком амбициозен; он хочет казаться добродетельным не только другим, но и самому себе. Кроме того, мир, который он заполнил иллюзиями и ложными фантомами, лишается той единственной основы, из которой истинное явление, его собственное непогрешимое "я", могло бы возродиться вновь. Вероятно, ни один из живущих людей не может утверждать не только, что он безгрешен, но и что он не подвластен греху; сказанное не может быть справедливым в отношении внимательного и бдительного "я", для которого тайными остаются не наши слова и поступки, а скорее мотивы и движения нашего сердца. Как свидетели собственных поступков, а не намерений, мы можем быть подлинными или фальшивыми, и преступление лицемера в том и состоит, что он лжесвидетельствует против самого себя. Отчего предположение, будто лицемерие - это порок из пороков, выглядит столь правдоподобным? Оттого что целостность может существовать под покровом всех прочих пороков, кроме лицемерия. Действительно, только преступление и преступник повергают нас в полную растерянность, ставя перед лицом радикального зла; но только лицемер действительно прогнил до мозга костей.

161

Другого «я» (лат.).

Теперь мы можем понять, почему даже совет Макиавелли: "Будь таким, каким ты хотел бы быть", имеет мало отношения (если имеет вообще) к проблеме лицемерия. Макиавелли был достаточно хорошо знаком с пороком, и особенно с пороками Церкви, на которую он возлагал вину за испорченность (развращенность) народа Италии. Эту порочность он усматривал в той в роли, которую Церковь присвоила себе в мирских, светских вопросах, то есть в сфере явлений, принципы которой несовместимы с христианским учением. Для Макиавелли бытие и явление, тот-кто-есть и тот-кто-является отделены друг от друга хоть и не в сократовском двуедином смысле сознания и совести, но потому, что тот-кто-есть может явить себя в истинном бытии только перед Богом; если же он попытается сделать это перед людьми в сфере мирских явлений, то тем самым развратит свою сущность. Когда на сцену, какой является наш мир, он выходит в маске добродетели, он не лицемерит и не развращает мир, поскольку под бдительным взором вездесущего Бога его целостность всегда в безопасности, добродетели же, которые он демонстрирует, нельзя скрыть, поскольку они обретают значение, только будучи вынесенными в сферу публичного. Как бы ни судил о нем Бог, его добродетели будут делать мир лучше, пока его пороки будут оставаться в тени, и он будет знать, как скрыть их, не потому, что претендует на добродетель, а потому что чувствует, что им не следует быть увиденными.

Лицемерие есть порок, посредством которого испорченность обнаруживает себя. Его внутреннее двуличие, стремившееся представить себя тем, чем оно не являлось, заливало французское общество обманчивым, поражавшим своим великолепием светом с тех самых пор, как французские короли решили собрать знать при дворе, чтобы привлечь, развлечь и развратить их одной из самых изощренных игр в шутовство, интриги, тщеславие, унижение и откровенно непристойное поведение. Большая часть того, что мы хотели бы знать об истоках современного общества - высшего общества XVIII века, светского общества XIX века и, наконец, массового общества нашего века, - увековечена в хронике французского двора с его "величественным лицемерием" (Лорд Актон) и крайне достоверно описана в "Мемуарах" Сен-Симона [162] , тогда как вечное и наиболее значимое мнение об этой разновидности мирского дошло до нас в "Максимах" Ларошфуко, которые и по сей день остаются непревзойденными. Благодарность здесь и впрямь была "подобна денежному кредиту", обещания давались "в той мере, в какой [люди] на это надеялись, и соблюдались в той мере, в какой они этого боялись" [163] ; любая история была интригой, а всякое намерение становилось заговором. Робеспьер знал, о чем он говорит, заявляя о "пороках", в которых "погрязли богатые", или восклицал - вполне в духе ранних французских повествователей об обычаях и mores [164] общества, которых мы называем моралистами, - "Le reine du monde c'est l ’intrigue!" [165] .

162

Имеются в виду «Мемуары» Клода Анри де Рувруа, герцога де Сен-Симон (1675-1755), считающиеся уникальным источником достоверных сведений о конце царствования короля Людовика XIV и периоде Регентства. См.: Сен-Симон. Мемуары. 1691-1701. М.: Ладомир: Наука, 2007.
– Прим. ред.

163

Цит. no: La Rochefoucauld, Francois de. Maximes / Transi, by Louis Kronenberger. New York, 1959.

164

Нравы (фр.).

165

«Интрига - вот что правит миром!» (фр.).

Не стоит забывать, что царство террора наступило вслед за тем периодом французской истории, в котором на все политические процессы оказывали влияние злополучные заговоры и интриги Людовика XVI. Насилие террора в известной мере стало реакцией на череду нарушенных клятв и невыполненных обещаний, которые являлись точным политическим эквивалентом общепринятых в придворном обществе интриг, с той лишь разницей, что Людовик XIV, который до этого момента еще мог отделить умышленно развращенные манеры от стиля управления делами государства, теперь пал их жертвой. Обещания и клятвы служили теперь не более чем грубо сконструированным фасадом, за которым можно было спрятаться и выиграть время на создание еще более бессмысленных интриг, призванных нарушить все данные ранее клятвы и обещания. И хотя в данном случае король давал обещания соразмерно своим страхам и нарушал их соразмерно своим ожиданиям, нельзя не удивиться точности афоризма Ларошфуко. Из этого опыта родилось широко распространенное мнение, будто наиболее успешными видами политического действия являются интрига, ложь и махинация, при условии, что они прямо не сопряжены с насилием, и потому неудивительно, что подобную Realpolitik [166] сегодня мы легко обнаруживаем среди тех, кто достиг государственных должностей, минуя школу революционной традиции. Везде, где обществу было позволено вторгнуться в сферу политики (и в конце концов поглотить ее), оно навязало ей свои собственные mores и моральные стандарты, интриги и вероломство высшего света, на которые низшие слои общества отвечали насилием и жестокостью.

166

Реальная политика (нем.).

Война с лицемерием была войной, объявленной обществу в том его виде, в каком оно существовало в XVIII веке, и прежде всего войной с королевским дворцом в Версале как с центром французского общества. Если взглянуть на это общество со стороны, с позиции нищеты и несчастья, то его характеристикой служило бессердечие, а изнутри, в оценке тех, кто к нему принадлежал, оно являлось обществом порока и лицемерия. Тот факт, что бедные, влача жалкое существование, лицом к лицу сталкивались с порочной жизнью богатых, является ключевым для понимания утверждений Руссо и Робеспьера, будто люди "по природе" добры и портит их общество, и что низшие слои всегда должны быть "справедливыми и добрыми" просто потому, что они не составляют часть этого общества. С этой точки зрения революция выглядит как прорыв здорового внутреннего ядра сквозь прогнившую и обветшавшую оболочку. Именно в подобном смысле метафора, уподоблявшая насилие революционного террора родовым схваткам, которые возвещали конец старого и появление на свет нового организма, однажды обрела подлинное и убедительное звучание. Однако люди французской революции ее еще не использовали. Чаще всего они говорили о революции как о возможности сорвать маску лицемерия с лица французского общества, обнажить его прогнившую сущность и, наконец, разрушить фасад порока, за которым скрыто незапятнанное и честное лицо народа.

Весьма показательно, что из двух упомянутых выше сравнений, которые и по сей день используются для описания и объяснения революции, "органическая" метафора пришлась по вкусу историкам и теоретикам революций (например, Маркс очень любил упоминать о "родовых схватках"), тогда как непосредственные участники событий предпочитали описывать возникающие образы языком театра [167] . Тот глубокий смысл, который заключен во многих политических метафорах, обязанных своим происхождением театру, возможно, лучше всего можно проиллюстрировать на примере истории латинского слова persona. Первоначально оно означало маску, которую надевали во время представлений античные актеры (латинскому dramatis persona соответствовало τά τού δράματος πρόσωπα в греческом). Эта маска была призвана скрывать, или скорее заменять, лицо актера и его мимику, но так, чтобы при этом не создавалось препятствий звучанию его голоса [168] . Именно с этим двойным смыслом (маска, из-под которой звучит голос) слово persona стало метафорой и из театрального лексикона перекочевало в юридическую терминологию. В Риме частное лицо и гражданин различались тем, что у последнего была persona, или, как мы сказали бы сегодня, он был правосубъектным; другими словами, закон закреплял за гражданином роль, которую тот, как ожидалось, будет играть на публичной сцене, с тем условием, что его голос сможет звучать при этом свободно. Причина в том, что "перед судом предстает не естественное “я”, а наделенная правами и обязанностями персона, созданная законом и являющая себя закону" [169] . Без своей persona "я"- индивид без прав и обязанностей, "естественный человек" (человеческое существо, или homo в исходном латинском значении этого слова, указывающем, что данное лицо находилось вне правового и гражданского поля; примером может служить положение раба в Древнем Риме), не имеющий отношения к политической жизни общества.

167

Как-то раз Томпсон назвал Конвент времен Царства Террора «Собранием политических лицедеев» (Thompson, James М. Op. cit. P. 334). Оценка эта продиктована, как мне кажется, не столько риторикой ораторов, сколько обилием употребляемых ими метафор из области театра.

168

Своими этимологическими корнями слово persona, по-видимому, восходит к глаголу per-zonare и греческому Çitm/, и тем самым первоначально оно означало «маску», «личину». Однако заманчиво выглядит предположение, будто для латинского уха это слово слышалось как per-sonare, «звучать через», в силу чего голос, звучавший из-под маски, для римлян был скорее голосом предков, нежели голосом исполняющего роль актера.

169

Этот вопрос хорошо освещен в предисловии Эрнста Баркера к английскому переводу книги Отто Гирке: Gierke, Otto. Natural Law and the Theory of Society 1500 to 1800. Cambridge, 1950. Pp. IXX ff