О революции

Отсутствие политической свободы в эпоху просвещенного абсолютизма в XVIII веке выражалось не столько в отрицании определенных личных свобод (разумеется, не для представителей высшего сословия), сколько в том факте, что "они не только были плохо знакомы с миром публичных отношений, он был для них невидимым" [200] . Бедных и hommes de lettres объединял (независимо и прежде всякого сострадания к ним) именно мрак, в котором жили и те и другие. Если говорить более конкретно, публичная сфера оставалась для них "невидимой", а публичное пространство, в котором они могли являть себя и обретать какую-либо значимость, отсутствовало. Отличало их от бедных то, что в силу рождения и других обстоятельств им был предложен социальный заменитель политической значимости, которым является право обсуждать политические события там, где люди лишены возможности на них влиять; и их личная исключительность как раз и состояла в том, что они отказались поселиться на этой "земле обсуждения" (как удачно окрестил сферу общества Генри Джеймс), предпочтя ей уединение частной жизни, где они по крайней мере могли поддерживать и культивировать свою страсть к свободе. Несомненно, страсть к свободе для свободы, единственно ради "удовольствия от способности говорить, действовать, дышать" (Токвиль), может возникнуть только там, где люди уже свободны в том смысле, что над ними нет господина. Очевидно, что эту страсть к публичной, или политической, свободе легко можно спутать с другой, гораздо более горячей страстью - лютой ненавистью к господам, тоской угнетенных по свободе. Эта ненависть, конечно же, стара как мир; однако еще никогда она не приводила к революции, так как не способна уловить, и тем более понять, главную идею революции - идею основания свободы, или, другими словами, учреждения политического организма, гарантирующего пространство, где появлялась бы свобода.

200

Токвиль (указ. соч. С. 117), говоря о «положении писателей» и их «почти бесконечном отделении от практики», утверждает: «благодаря полному отсутствию политической свободы деловой мир был им не только плохо знаком, но и невидим». И, описав, как этот недостаток опыта способствовал радикализации их теорий, он приходит к недвусмысленному выводу: «То же неведение привлекало к ним внимание и симпатию толпы». Краус в указанной ранее работе показывает, что новый «интерес к публичным делам » распространяется по всей Западной и Центральной Европе не только среди «интеллектуальной элиты», но также среди низших слоев народа.

В современных условиях акт основания тождественен выработке конституции, и созыв конституционных ассамблей и собраний вполне закономерно стал приметой революции с тех пор, как Декларация независимости подтолкнула американские штаты к принятию собственной конституции - процесс, который подготовил почву для их объединения и достиг своей кульминации в конституции союза, обозначившей основание Соединенных Штатов. Вероятно, что этот американский прецедент подвиг французов к известной клятве, данной в зале для игры в мяч, где депутаты третьего сословия поклялись, что не разойдутся до тех пор, пока конституция не будет написана и принята в установленном порядке королевской властью. Однако с этого времени трагическая судьба первой конституции Франции также стала приметой революции; не будучи принятой королем и не получив одобрения и полномочий от нации - если, конечно, не считать действительным выражением воли народа и одобрением свист и аплодисменты галерки, сопровождавшие дискуссии в Национальном собрании, - Конституция 1791 года так и осталась клочком бумаги, представляющим больший интерес для ученых и специалистов, нежели для народа. Авторитет конституции был подорван еще до того, как она вступила в силу, и задолго до того, как за ней непрерывным потоком последовали одна за другой прочие конституции, сменявшие друг друга вплоть до середины нашего века, до тех пор, пока под этой лавиной само понятие конституции не исказилось до неузнаваемости. Депутаты французского собрания, провозгласившие его постоянным органом власти, не позаботились о том, чтобы довести до народа свои решения и результаты дискуссии, и тем самым отрезали себе путь к подлинному источнику власти. Они не стали основателями или отцами основателей, хотя, бесспорно, и сыграли роль предшественников тех поколений экспертов и политиков, для которых сочинение конституций превратилось в любимое времяпровождение, так как они не были наделены ни властью, ни способностями оказывать влияние на ход событий. В результате процесс создания и принятия конституции утратил большую часть своего смысла, а понятие конституции начали связывать с недостатком реализма, излишним легализмом и формализмом.

Мы все еще находимся под действием чар этого исторического процесса, и потому нам довольно трудно понять, что революция, а вместе с ней и конституция, и основание нового политического организма - это разные части одного явления. Люди XVIII века считали очевидным, что лишь конституция способна очертить границы новой политической сферы и обозначить действующие в ней правила и что они должны основать новое политическое пространство, в котором будущие поколения могли бы культивировать "страсть к политической свободе" или "стремление к публичному счастью" в надежде, что их собственный "революционный дух" переживет действительное завершение революции. Но даже в Америке, где было успешно основано новое государство и где, следовательно, революция достигла своей цели, эта вторая задача революции - обеспечить дальнейшее существование духа, претворить в жизнь вдохновивший его принцип, задача, которую, как мы увидим, Джефферсон считал исключительно важной для выживания нового политического организма, - была почти с самого начала обречена на провал. Силы, которые привели к этой неудаче, можно обнаружить в самом понятии "стремление к счастью", собственноручно вписанном Джефферсоном вместо "собственности", определявшей в старой формуле "жизнь, свобода и собственность" гражданские, а не политические права.

В выполненной Джефферсоном замене слов прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что он не употребляет термина "счастье народа", который широко использовался в литературе того времени и для Америки служил своего рода эквивалентом стандартного оборота из королевских прокламаций, где фраза "благосостояние и счастье нашего народа" не двусмысленно подразумевала частное благосостояние королевских подданных и их же частное счастье [201] . Так, сам Джефферсон в послании, адресованном Виргинскому конвенту 1774 года, которое во многих аспектах предвосхитило Декларацию независимости, заявил, что "наши предки", когда они покинули "британские владения в Европе", владели правом, "которое природа дала всем ... право основывать новые общества в соответствии с законами и порядками, больше всего содействующими, по их мнению, счастью народа" [202] . Если Джефферсон был прав и "свободные жители британских владений" эмигрировали в Америку в поисках "счастья народа", то колонии в Новом Свете с самого начала должны были служить рассадниками "революционного духа". Вдобавок к этому уже тогда они должны были испытывать некоторую неудовлетворенность правами и свободами англичан, желая такой свободы, какой не пользовались "свободные жители" самой метрополии [203] . Вкусив этой свободы, они назвали ее "счастьем народа"; теперь свобода заключалась в праве гражданина на участие в общественной жизни и управлении делами государства - говоря словами Джефферсона [204] , человек мог быть "участником правительственных дел". В этом состоит отличие счастья народа от общепризнанных прав индивида на защиту со стороны государства - даже если государство будет насаждать личное счастье против воли гражданского общества. То есть в этом заключается его отличие от прав, которые могут быть упразднены лишь тоталитарным режимом. Сам факт, что слово "счастье" было избрано, чтобы заявить о праве на участие в публичной власти, указывает, что еще до революции страна так или иначе уже была знакома со "счастьем народа" и люди понимали, что невозможно быть полностью "счастливыми", если счастье будет ограничиваться частной жизнью.

201

В королевских прокламациях «счастье» предполагало, что король относится к своим подданным подобно тому, как отец - к своему семейству; как таковое оно в конечном счете вело свое начало, по словам Блэкстона, от «творца, который ... милостиво ограничил правила повиновения одной отеческой заповедью: “что человек должен стремиться к собственному счастью”». (Цит. по: Jones, Howard М. The Persuit of Happiness. Harvard, 1953.) Очевидно, что это патриархальное представление не могло пережить трансформации монархии в республику.

202

См.: Jefferson, Thomas. A Summary View of the Rights of British America (1774) / / The Life and Selected Writings. P. 293 ff.

203

В этом отношении интересен шотландский философ Адам Фергюсон (Фергюсон, Адам. Опыт истории гражданского общества. М.: РОССПЭН, 2000), представление которого о наилучшем порядке в гражданском обществе во многом созвучно идеям Джона Адамса. Идея порядка, отмечает он, «будучи взята по аналогии из мира неодушевленных и мертвых предметов, зачастую оказывается ложной.... Хороший порядок камней в стене - это когда каждый надлежащим образом закреплен на том месте, для которого он был отесан; начни они “ходить”, вся постройка непременно развалится; однако хороший порядок людей в обществе существует тогда, когда люди занимают такие места, где они надлежащим образом приготовлены действовать. ...Когда в обществе мы ищем порядок простого бездействия и неподвижности, мы забываем о природе нашего предмета, и находим порядок рабов, а не свободных людей». Цит. по: Kraus, Wolfgang H. Op. cit. (курсив мой.
– X. Л.).

204

Слова из важного письма о «районных республиках» Джозефу Кабеллу от 2 февраля 1816 года.

Однако историческим фактом остается то, что в Декларации независимости речь идет о "стремлении к счастью", а не о счастье народа, и что, вполне возможно, сам Джефферсон не был точно уверен, какую разновидность счастья он имел в виду, когда причислял стремление к нему к неотъемлемым правам человека. Та "легкость пера", которой он славился, на этот раз оказала ему дурную услугу, смазав различие между "частными правами и счастьем народа" [205] , в результате чего во время дебатов в ассамблее подмена осталась незамеченной. Конечно, ни один из депутатов не мог предугадать поразительную судьбу, уготованную этому "стремлению к счастью", которому предстояло внести наибольший вклад в специфическую американскую идеологию, в то чудовищное недоразумение, согласно которому, по словам Говарда Мамфорда Джонса, люди обладают правом на "призрачную привилегию стремиться к фантому и обладать иллюзией" [206] . Для XVIII века формулировка "стремление к счастью" была достаточно привычной, чтобы не нуждаться в разъяснениях, однако каждое последующее поколение было вольно понимать ее так, как ему заблагорассудится. Тем не менее уже тогда существовала опасность смешения счастья народа и частного благополучия (хоть делегаты ассамблеи все еще и придерживались общей веры "колониальных публицистов о существовании неразрывной связи “между общественной добродетелью и счастьем народа” и свободой как сущностью счастья" [207] ), поскольку Джефферсон, как, впрочем, и все остальные (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс), не догадывался о вопиющем противоречии между новой революционной идеей счастья народа и традиционными представлениями о хорошем правлении, которые уже тогда воспринимались как "затасканные" (Джон Адамс) или демонстрирующие всего лишь "здравый смысл человека" (Джефферсон). Согласно традиционным представлениям, участвовавшие в "управлении и ведении публичных дел" не могли стать счастливыми, напротив, они взваливали на себя тяжкое бремя и обязанность. В XVIII веке счастье находилось не в сфере публичной деятельности, которая считалась тождественной сфере государственного управления, а само государство понималось как средство обеспечения счастья общества - "единственно законной цели хорошего правления" [208] . Вот почему любой разговор о счастье "участников" мог быть истолкован как проявление "неумеренной жажды власти", а желание участвовать в управлении могло быть оправдано лишь необходимостью сдерживать и контролировать столь "непростительные" претензии человеческой натуры [209] . Утверждения, будто счастье лежит вне публичной сферы, "в кругу и любви своей семьи, в обществе своих соседей, книг, в полезных занятиях своим хозяйством и своими делами" [210] , другими словами, в уединении домашней жизни, на которую публичная жизнь не распространяется, можно найти и у Джефферсона.

205

См.: Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. / Под общ. ред., с предисл. H. Н. Яковлева, коммент. О. Л. Степановой.
– М.: Издательская группа «Прогресс» - «Литера», 1994. № 14. Эту «легкость» пера Джефферсона иллюстрирует хотя бы тот факт, что его новоизобретенное «право» оказалось включенным в «почти две трети конституций штатов между 1776 и 1902 годами», невзирая на то, что тогда, как и сейчас, «было не так просто выяснить, что Джефферсон или его комитет [которому была поручена разработка Декларации независимости] имели в виду под стремлением к счастью». На самом деле Говард Мамфорд Джонс не так уж далек от истины, когда приходит к выводу, что «право стремиться к счастью в Америке возникло как своего рода временное затмение разума...».

206

Jones, Homard М. Op. cit. P. 16.

207

Rossiter, Clinton. The First American Revolution. N. Y., 1956. P. 229-230.

208

Вернон Паррингтон называет «важнейшим принципом политической философии» Джефферсона то, что «забота о человеческой жизни и счастье, а не об их разрушении, составляет первейшую и единственную законную цель хорошего правления». Parrington, Vernon L. Main Currents in American Thought. Vol. I. P. 354.

209

Эти слова принадлежат Джону Дикинсону, однако в целом по вопросам теории по этой проблеме существовало согласие. Так, даже Джон Адамс мог утверждать, что «счастье общества является целью правления ... подобно тому, как счастье индивида является целью человека» (см.: Adams, John. Thoughts on Government / / Works, 1851. Vol. IV. P. 193), и все они согласились бы с известной формулой Мэдисона: «Будь люди ангелами, власть была бы не нужна. И доведись ангелам править людьми, не потребовалось бы ни внешнего, ни внутреннего контроля за властью» (Федералист... № 51).

210

Из письма Мэдисону от 9 июня 1793 года (там же).

Размышления и увещевания подобного рода довольно часто встречаются в речах и сочинениях отцов-основателей, и все же, на мой взгляд, они не играли большой роли - весьма незначительной была роль Джефферсона и еще меньшей Джона Адамса [211] . Если задаться целью выяснить, какого рода опыт лежит в основе расхожего представления о публичных делах как о бремени или, в лучшем случае, как об "обязанности ... возложенной на каждого человека", следует вернуться в Грецию V и IV веков до нашей эры, а не в Америку и Европу XVIII века нашей эры. Поскольку речь идет о Джефферсоне и других людях американской революции (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс), их опыт изредка обнаруживает себя в рассуждениях общего характера. Действительно, некоторые из них отвергали "бессмыслицу Платона", однако при этом они не могли не замечать того, что всякий раз, пытаясь выразить свои мысли языком понятий, они находились в большей зависимости от "туманных речей" Платона, чем от собственного опыта [212] . При этом можно привести ряд примеров, когда их глубоко революционные по своей сути действия и мысли прорывали слои традиционных высказываний, и их слова смогли передать величие и новизну их дела. К подобным примерам, безусловно, принадлежит Декларация независимости, которая вышла далеко за рамки философии "естественного права" - не будь это так, она бы "потеряла в глубине и тонкости" [213] ; ее подлинное значение состоит в "уважении мнения человечества" , в "обращении к мировому суду ... за нашим оправданием" [214] , которое вдохновило людей на написание этого документа и значение которого раскрывается, когда список вполне конкретных жалоб на вполне конкретного короля заканчивается отрицанием принципа монархии и королевской власти в целом [215] . В отличие от прочих теорий, следы которых можно обнаружить в данном документе, это отрицание было чем-то абсолютно новым, а глубокий, и даже яростный, антагонизм монархистов и республиканцев, развившийся в ходе американской и французской революций, до их действительного начала был практически неизвестен.

211

Лучшим примером может служить письмо Джона Адамса своей жене из Парижа, написанное им в 1780 году: «Я должен изучать политику и военное дело с тем, чтобы у моих сыновей была возможность изучать математику и философию. Мои сыновья должны изучать математику и философию, географию, естественную историю и кораблестроение, навигацию, коммерцию и сельское хозяйство, чтобы обеспечить своим детям право изучать живопись, поэзию, музыку, архитектуру, ваяние, декоративное искусство и фарфор» (Adams, John Works. Vol. И. P. 68).

Еще более впечатляют слова Джорджа Мэйсона, заклинающего своих сыновей в своей последней воле «предпочитать счастье частной жизни беспокойствам и треволнениям публичных дел», хотя никогда нельзя быть вполне уверенным в серьезности подобных слов, принимая во внимание огромное предубеждение традиции и обычая против «вмешательства» в политику, против честолюбия и любви к славе. Надо было иметь по меньшей мере смелость ума и характер Джона Адамса, чтобы сломать стереотип «блага частного существования» и решиться на свой собственный и весьма отличный опыт. (О Джордже Мэйсоне см.: Mason Rowland, Kate. The Life of George Mason (1725-1792). Vol. I. P. 166.).

212

См. письмо Джефферсона Джону Адамсу от 5 июля 1814 года (Jefferson’s letter to John Adams, 5 July 1814 / / The Adams - Jefferson Letters. Ed. L. J. Cappon, Chapel Hill, 1959).

213

См.: «Введение» Карла Беккера ко второму изданию его книги «Декларация независимости» (Becker; CarlL. The Declaration of Independence. N. Y., 1942).

214

См. письмо Джефферсона Генри Ли от 8 мая 1825 года.

215

В ту пору установление республики вовсе не считалось само собой разумеющимся результатом революции, и даже в 1776 году корреспондент Сэмюэла Адамса еще мог писать: «У нас сейчас [то есть после отделения от Англии] появилась хорошая возможность выбрать такую форму правления, какую мы посчитаем подходящей, и заключить договор с любой нацией, какую мы пожелаем, чтобы ее король нами правил». См.: Carpenter; William S. The Development of American Political Thought. Princeton, 1930. P. 35.

В политической теории конца античного времени было принято проводить различие между правлением, сообразным закону, и тиранией: под тиранией понимали форму правления, при которой лицо, наделенное властью, управляет государством по своему произволу, преследуя собственные интересы и тем самым нарушая частные интересы, гражданские права и свободы подданных. Ни при каких обстоятельствах монархия как единоличное управление государством не могла быть приравнена к тирании; однако очень скоро именно такое отождествление предстояло сделать революции. Тирания в понимании революций являлась такой формой правления, при которой государь, даже если он руководствовался законом, монополизировал право действия, изгнав граждан из публичной области в частную сферу их домашних хозяйств и потребовав, чтобы они занимались своими частными делами. Другими словами, тирания лишала человека всеобщего счастья, хотя и не обязательно частного благополучия, республика же даровала каждому гражданину право "участвовать в управлении и ведении публичных дел", право быть увиденным в общественном действии. Тогда слово "республика" еще не употребляли; лишь после революции все нереспубликанские формы правления стали пониматься как деспотические. Однако принцип, на котором в конечном итоге была основана республика, так или иначе присутствовал во "взаимных обязательствах" жизнью, имуществом и честью, которыми, если речь шла о монархии, подданные "были взаимно обязаны не друг другу", а короне, олицетворявшей нацию в целом. Безусловно, Декларации независимости присуще величие, но заключено оно не столько в ее философии или в том, что она представляет "аргумент в поддержку действия", сколько в том, что она являет собой совершенный пример того, как действие способно быть выражено в словах.

Вот как это представлялось самому Джефферсону: "Не стремясь к оригинальности мысли или чувства, не подражая какому-либо ранее написанному документу, она была задумана как выражение американского склада ума и была призвана придать этому выражению надлежащий тон и дух, соответствующий моменту" [216] .

И поскольку здесь мы имеем дело не с произнесенным, а с написанным словом, то 4 июля 1776 года (дата принятия Декларации независимости) может считаться одним из тех редких моментов в истории, когда сила действия была достаточно велика для того, чтобы воздвигнуть монумент самой себе.

216

См. письмо, цитируемое в примечании 22.

Еще один пример, который непосредственно выводит нас к вопросу о счастье народа, имеет хоть и менее важный, но, возможно, не менее серьезный характер. Этот пример можно обнаружить в той курьезной надежде, которую высказал Джефферсон в конце своей жизни, когда полушутя-полусерьезно принялся обсуждать с Адамсом перспективы загробной жизни. Очевидно, что подобные картины жизни, будучи после смерти лишены своей религиозной окраски, демонстрируют не что иное, как разнообразные идеалы человеческого счастья. Свое истинное представление о счастье (без каких-либо искажений, вызываемых применением традиционной системы категорий, которую, как оказалось, разрушить гораздо труднее, чем традиционную систему правления) Джефферсон выразил под маской игривой и несколько надменной иронии в концовке одного из своих писем к Адамсу: "Возможно, мы встретимся вновь здесь, в конгрессе, с нашими коллегами из Античности и получим от них слова одобрения: “Хорошо поработали, добрые и верные служители” [217] . За иронией здесь можно уловить искреннее признание того, что для Джефферсона жизнь в конгрессе, удовольствие, которое он получал от процесса обсуждения, законотворчества, ведения дел и убеждения других, были не менее убедительным представлением о грядущем вечном блаженстве, чем удовольствие от чистого созерцания для средневекового благочестия. Для Джефферсона даже "знак одобрения" не был обычным воздаянием за добродетель; для него он означал аплодисменты, демонстрацию согласия, "уважения мира", о котором Джефферсон в другой связи сказал, что было время, когда в моих глазах оно имело большее значение, чем все остальное" [218] .

217

Jefferson’s letter to John Adams, 11 April 1823 / / The Adams -Jefferson Letters. Chapel Hill, 1959. P. 594.

218

См. письмо Мэдисону, цитируемое в примечании 21.

Чтобы понять, насколько необычным для нашей традиции было представление о всеобщем политическом счастье как прообразе вечного блаженства, необходимо вспомнить, что для Фомы Аквинского, например, perfecta beatitudo [219] состояло исключительно в видении Бога, для чего не требовалось присутствия друзей (amid non requiruntur ad perfectam beatitudinarn [220] ) [221] ; кстати, подобное представление пребывает в абсолютном согласии с платоновской идеей о жизни души после смерти тела. Для Джефферсона же, напротив, наилучшим и наиболее счастливым моментом жизни мог стать тот, когда круг его друзей расширился бы настолько, что он смог бы заседать "в конгрессе" вместе с самыми прославленными из своих "коллег". Единственный известный нам из истории образец похожего идеала человеческого счастья обнаруживается в шутливом пожелании счастливой жизни, высказанном в знаменитом пассаже из "Апологии Сократа", где Сократ чистосердечно и с улыбкой признает, что все, чего бы он хотел попросить в будущей жизни, не содержит ничего необычного - ни островов блаженных, ни жизни бессмертной души, которая бы резко отличалась от жизни смертного человека, - а всего лишь пополнения в Аиде круга своих друзей прославленными людьми прошлого Греции: Орфеем и Мусеем, Гомером и Гесиодом, с которыми он не смог встретиться на земле и с которыми хотел бы вести нескончаемые беседы, мастером которых он был в этой жизни.

219

Совершенное блаженство (лат.).

220

Для совершенного созерцания друзья не надобны (лат.).

221

См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. М., 2002. q. 1,4с; q. 12, 1с; 2, q. 4, 8.

Как бы то ни было, но в одном можно быть уверенным: несмотря на то, что Декларация независимости размывала различия между частным и всеобщим счастьем, она все же допускала двойственное прочтение термина "стремление к счастью" - и как частное благополучие, и как право на всеобщее счастье, и как стремление к процветанию, и, наконец, как возможность "участвовать в публичных делах". Однако то, насколько быстро второе значение было забыто и слово "счастье" стали употреблять и понимать без пояснявшего его прилагательного, вполне может служить показателем того, что в Америке, так же как и во Франции, было утрачено его первоначальное значение и дух, заявивший о себе в ходе революции, был предан забвению.