Очерки сравнительного религиоведения

О божествах и культах почвы

Thompson S. Motif-Index. Vol. 1. P. 83; Nyberg В. Kind und Erde. Helsinki, 1931. S. 230, 231. №69; Frazer J. The Worship of Nature. L., 1526. P. 316–440; Walter E. Die Erdg"ottin der Tschuwaschen und Litauer // AFRW. 1899. Vol. III. S. 358 и сл.; Wilke G. Die Religion der Indogermanen in arch"aologische Betrachtung. Leipzig, 1923. S. 97–107; Von Wesendonck. Aremati als arische Erd-Gottheit // AFRW. 1929. Vol. ХХХII. S. 61–76; Nestle E. Die «jungfrauliche» Erde // AFRW. 1908. Vol. XI. S. 415 и сл.

О мифе об Адаме, рожденном от Девы–Земли

см.: Vollmer Н. Die Erde als jungfrauliche Mutter Adams // ZNW. 1911. Vol. X. S. 324 и сл.; Stank W. Eva-Maria // ZNW. 1934. Vol. II. P. 97–109; о сотворении человека из земли см. богатую библиографию в: Briffault R. The Mothers. Vol. II. L., 1927. P. 57.

О положении детей на землю

см.: Dieterich . Mutter Erde. S. 7 и сл.; Samter E. Geburt, Hochzeit und Tod. Berlin, 1911. S. 2 и сл.; Goldmann E. Cartam levare // MIOG. 1914. Vol. XXXV. P. 1 и сл.; Struck B. Niederlegen und Aufheben des Kindes von der Erde // AFRW. 1907. Vol. X. S. 158; дополнительные сведения и библиографию см. в: Nyberg В. Kind und Erde. S. 158 и сл.; Rose H. J. Primitive Culture in Italy. L., 1926. P. 133; некоторый этнографический материал см. в: Plos, Bartels. Woman: An Historical, Gynecological and Anrhropological Compendium. Vol. II. L., 1935. P. 35 и сл.; Delcourt M. St'erilit'es myst'erieuses et naissances mal'efiques dans l’antiquit'e classique. P., 1938. P. 31 и сл.; Briffault R. The Mothers. Vol. III. P. 58; Cranet M. Le D'ep^ot de l’enfant sur le sol. Rites anciens et ordalies mythiques // RAR. 1922; перепечатано в: Etudes Sociologiques sur la Chine. P., 1953. P. 159–202.

Об отождествлении женщины и поля

помимо ссылок в тексте, см.: Dieterich . Mutter Erde. S. 46 и сл.; Fehrle E. Die kultische Keuschheit im Albertum. Geissen, 1910. S. 170 и ca.; Farneil. The Cults of the Greek Stales. Vol. III. Oxford, 1896–1909. P. 106 и сл.; Levy-Bruhl L. Primitive Mentality. L., 1923. P. 315 и сл.; Robertson S. The Religion of the Semites. 3rd ed. L., 1927. P. 613 и сл. (в связи с комментариями С. Робертсона о Баале, «хозяине земли»), ср.: Lagrange. Etudes sur les religions s'emitiques. 2nd 'ed. P. 97; Dussaud R. Origines canan'eenes du sacrifice isra'elite. P., 1941. P. 206; Dussaud R. Les D'ecouvertes de Ras Shamra. 2nd 'ed. P., 1941. P. 102; Meyer J. J. Trilogie altindischer M"achte und Feste der Vegetation. Vol. I. Z"urich; Lpz., 1937. S. 202; Pestalozzi U. L’Aratro e la donna nel mondo religioso mediterraneo // Rendiconti, Reale Instituto Lombardo di Scienze e Lettere. Cl. di Lettere. 1942–1943. Vol. LXXVI. №2. P. 321–330; Pisani V. La Donna e la terra // APS, 1942–1945. Vol. XXXVII-XL. P. 241–253 (много материала по Индии и греко–латинскому миру).

О ритуальных захоронениях

Dieterich . Mutter Erde. S. 28 и сл.; Nyberg В. Kind und Erde. S. 150; Fraser J. Folklore in the Old Testament Vol. II. L., 1918. P. 33; Brelich A. Aspetti della morte nelle inscrizioni sepolcrali dell’Impero Romano. Budapest, 1937. P. 9 и сл.

О возвращении предков в новорожденных младенцах

Echardt К. А. Indische Unsterblichkeit Weimar, 1937; Ashley-Montagu M. F. Ignorance of Physiological Paternity in Secular Knowledge and Orthodox Belief among the Australian Aborigines // QA. 1940–1942. Vol. XII. P. 75–78.

О захоронении в «позе эмбриона»

ср.: Van Der Leeuw G. Das sogenannte Hockerbegr"abnis und der "agyptische Tjknw // SMSR. 1938. Vol. XIV. P. 150–167.

О «литературных мифологиях» Земли

см.: Bachelard G. La Terre et les r^everies de la volont'e; Bachelard G. La Terre et les r^everies du repos. P., 1948. 2 vols.

Глава VIII РАСТИТЕЛЬНОСТЬ: ОБРЯДЫ И СИМВОЛЫ ВОЗРОЖДЕНИЯ

95. ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ

Пророчица Вёльва, пробужденная из глубокого сна Одином, чтобы открыть богам начало и конец мира, провозглашает: [1066]

Великанов я помню, рожденных до века, породили меня они в давние годы; помню девять миров и девять корней и древо предела, еще не проросшее. ……………………. Ясень я знаю по имени Иггдрасиль, древо, омытое влагою мутной; росы с него на долы нисходят; над источником Урд зеленеет он вечно [1067] .

1066

Старшая Эдда. Прорицание Вёльвы. Стихи 2, 19.

1067

Прорицание Вёльвы, стихи 2, 19 / Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. M., 1975. С. 183, 185. — Прим. В. П.

Космос изображается здесь как огромное дерево. Эта идеограмма скандинавской мифологии имеет двойников в бесчисленных других традициях. Прежде чем отметить каждую в отдельности, попытаемся обозреть всю область, которую нам предстоит изучать: священные деревья, символы, мифы и обряды растительной жизни. Здесь имеется значительное количество материала — и это, при таком разнообразии форм, что затрудняет любую попытку систематической классификации. В самом деле, мы встречаем священные деревья, обряды и символы, связанные с растительностью, в истории каждой религии, в народных традициях по всему миру, в первобытной метафизике и мистицизме, не говоря уж об иконографии и народном искусстве. Весь этот материал — следствие великого разнообразия веков и культур. Очевидно, контекст Иггдрасиля, например, или Древа Жизни в Библии совершенно отличается от контекста «брака деревьев», еще практикуемого ныне в Индии, или Майского дерева, которое, по обряду носят весной в европейских деревнях [1068] . На уровне народного благочестия это ритуальное дерево выполняет роль, подразумеваемую также символизмом, который мы можем восстановить по ближневосточной документации, но роль эта далеко не исчерпывает всю глубину и богатство этого символизма. Мы можем довольно ясно установить исходные пункты некоторых основных понятий (как, например, понятие Космического дерева или обрядов растительного возрождения), и это в какой-то степени помогает нам классифицировать наш материал. Но этот вопрос об «истории» разных фольклорных линий имеет для нашего нынешнего исследования лишь вторичный интерес.

1068

См. о Майских деревьях: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977. — Прим. В. П.

Прежде чем пытаться определить — если это вообще возможно, — в каком тысячелетии, в какой цивилизации и какими средствами данный растительный символизм получил распространение, прежде даже, чем описывать воплощающие его различные ритуальные структуры, мы считаем необходимым зафиксировать религиозную функцию деревьев, растений и растительных символов как таковую и ее место в религиозной жизни и в структуре сакрального, а затем показать, что обнаруживает эта функция и что она означает; оценить, в какой степени оправданы наши поиски связной системы при очевидной полиморфности древесного символизма. Выяснить мы должны следующее: имеется ли тесная связь между сакральными смыслами — по видимости, такими различными, — которые принимает «растительность», смыслами, которые придают ей ее ценность в различных контекстах, где она присутствует — космологии, мифе, теологии, ритуале, иконографии, фольклоре? Очевидно, связь, которую мы стремимся найти, должна быть такова, какую внушает нашему уму сама природа данного явления; связь, проявляющаяся — полностью или частично — с любого уровня рассмотрения, будь то уровень народного обряда (как майское шествие в начале весны) или, быть может, идеограммы Космического дерева в месопотамском искусстве или в ведических писаниях.

Мы не получим ответа на этот вопрос, пока не рассмотрим определенное количество свидетельств. Но чтобы не заблудиться совершенно в лабиринте, я предлагаю временную классификацию огромного материала, который подлежит нашему осмыслению. Оставив в стороне все религиозные ценности и церемонии земледелия, — которые мы изучим в отдельной главе, — мы можем различить в том, что, за отсутствием более точной и более удобной формулы, назовем «растительными культами», следующие группы:

a) систему «камень — дерево — алтарь», составляющую подлинный микрокосм на самых древних стадиях религиозной жизни (Австралия, Китай, Индокитай и Индия; Финикия и Эгейская область);

b) дерево как образ Космоса (Индия, Месопотамия и др.);

c) дерево как космическая теофания (Месопотамия, Индия, Эгейская область);

d) дерево как символ Жизни, неистощимого плодородия, абсолютной реальности, родственный Великой богине или символизму воды (например, Якша), отождествляемый с источником бессмертия (Древо Жизни) и т. д.;

e) дерево как Центр мира и опора Вселенной (среди алтайцев, скандинавов и др.);

f) мистические узы между деревьями и людьми (деревья рождают людей; дерево как хранилище душ предков человека; брак деревьев; присутствие деревьев при церемониях инициации и т. д.);

g) дерево как символ воскрешения растительности, весны и «возрождения» года (Майское дерево и т. д.).

Эта краткая и явно неполная классификация имеет, по крайней мере, то достоинство, что сначала привлекает наше внимание к характеристикам, охватывающим все свидетельства. Ни в коей мере не предвосхищая выводов, к которым приведет анализ этих свидетельств, мы можем сразу отметить, что дерево представляет — то ли ритуально и конкретно, то ли в мифологии и космологии или просто символически — бесконечно обновляющийся живой Космос. Поскольку неисчерпаемая жизнь — эквивалент бессмертия, дерево–Космос можно рассматривать на ином уровне как дерево «жизни неумирающей». И раз эта неисчерпаемая жизнь выражала в первобытной онтологии абсолютную реальность, дерево становится для нее символом этой реальности (Центр мира). Позже, когда к традиционной онтологии добавился новый способ рассмотрения метафизических проблем (в Индии, например), усилия ума, отходящего от ритма Космоса и сосредоточивающегося на собственной автономии, стали обозначаться как попытка «подрубить Космическое дерево под корень» — иными словами, отказаться от всякой «очевидности», от всех однолинейных представлений и от их источника — вечно текущего источника всеобщей жизни.