Основные течения в еврейской мистике

Это новое откровение, странное и отталкивающее, содержится в наиболее парадоксальном из всех этих трактатов, известном под названием «Шиур кома», буквально – «Размер тела» (подразумевается «тело» Бога) [69] . С момента появления «Шиур кома» его дерзкий и вызывающий антропоморфизм вызвал ожесточённое сопротивление всех чуждых мистике еврейских кругов [LXXVII] . Напротив, все последующие поколения мистиков и каббалистов усматривали в сложном и тёмном языке этого трактата символ глубокого и всепроникающего духовного видения. Антагонизм был взаимным, ибо именно в вопросе отношения к антропоморфизму разошлись пути еврейской рационалистической теологии и еврейской мистики.

[69]Это заглавие часто переводится как «Мера высоты», причём еврейское слово кома употребляется в библейском смысле. Но такой перевод неправилен. Кома употребляется здесь в том же смысле, что и в арамейских текстах магических формул, где оно означает «тело».

[LXXVII]См. Салмон бен Йерухим, Сефер милхамот га-Шем («Книга войн Господних»), изд. Дэвидсона (1939), с. 114-124; Респонсы Маймонида Тшувот га-Рамбам, изд. Фрайманна, с. 343; Моте Таку в Оцар нехмад, т. 3, с. 62.

Фрагмент «Шиур кома», сохранившийся в нескольких текстах [LXXVIII] , изображает «тело» Творца, строго придерживаясь аналогии с телом возлюбленного, описываемого в пятой главе «Песни Песней», и характеризуя с помощью огромных чисел размеры каждого органа. Наряду с этим в нём приводятся непонятные нам тайные обозначения различных органов посредством букв и буквосочетаний. «Всякому, кто знает сокрытые от созданий размеры нашего Творца и славу Святого, да будет Он благословен, уготована доля в грядущем мире». Рабби Ишмаэль и рабби Акива, два героя мистики Меркавы, фигурируют в качестве гарантов исполнения этого далеко идущего обещания «при условии, что эту Мишну будут читать каждый день» [70] .

[LXXVIII]В нашем распоряжении есть cледующие тексты: 1) Меркава шлема, 30а-33b; 2) Сефер Разиэль (1701), 37а-38b и с различными разночтениями в Меркава шлема, 34а-40а; 3) MS Oxford 1791, 58-71 (Сефер гакома в 12 главах). Его фрагменты также рассеяны в Отийот де-рабби Акива и других произведениях литературы Меркавы.

[70]Эта формула является подражанием концовке последнего трактата Вавилонского Талмуда Нида, где сказано: «Каждому, кто учит изо дня в день Галаху, обеспечена доля в грядущем мире».

Что на самом деле означают эти невероятные меры длины – неясно. Огромные числа не несут смысла или содержания, воспринимаемых умом или чувством, и невозможно посредством их явить в своём воображении «тело Шхины», описать которое они якобы предназначены. Напротив, если основываться на них, то любая попытка такого рода приведёт к абсурду [71] . Единицы измерения космичны: высота «тела» Творца равняется 236 тысячам парасангов [72] , другая же традиция утверждает, что только высота подъёма Его ступни измеряется тридцатью миллионами парасангов. Но «мера парасанга Бога составляет три мили, а в одной миле 10 тысяч локтей, а в локте три пяди Его пяди, а одна пядь заполняет собой весь мир, ибо сказано: Он, Кто измерил небо Своей пядью [LXXIX] ». Поэтому ясно, что истинным назначением этих чисел не было указание на какие-либо конкретные меры длины. Выражало ли некогда соотношение цифр, ныне встречающихся в безнадёжно перепутанном виде в текстах, какие-либо внутренние связи и гармонии, – вопрос, на который мы едва ли найдём ответ. Но «надмировое» и «нуминозное» ещё смутно просвечивают через эти отдающие кощунством числа и невероятные сочетания тайных имён. Святое величие Бога облачается в плоть и кровь в этих громадных числовых отношениях. Во всяком случае, идея Бога-Царя более приспособлена для такого символического выражения, чем идея Бога-Духа. Мы видим вновь, что царственный характер Божества и Его явления в мире, а не Его духовность привлекали внимание этих мистиков. Правда, иногда мы обнаруживаем парадоксальный переход к духовному. Совершенно неожиданно в середине «Шиур кома» мы читаем:

[71]Также Йегуда га-Леви защищает Шиур кома в книге Кузари IV, 3, «потому что вносит это учение страх перед Создателем в души человеческие».

[72]Толкователи стиха Пс. 146:5 Гадоль Адонену ве-рав коах «Велик Господь наш и велика крепость Его», интерпретировали два последних слова как числовое обозначение, т. е. «величина нашего Господа равна 236».

[LXXIX] Меркава шлема, 38а.

«Лик Его подобен зрелищу двух скул, и те подобны образу духа и форме души, и ни одно создание не может узнать Его. Тело Его подобно хризолиту. Свет Его бесконечным потоком льётся из тьмы. Его окружают облака и туман, и все князья ангелов и серафимов – словно пустой кувшин пред Ним. Посему нам не дана никакая мера, но лишь тайные имена раскрыты нам» [LXXX] .

В сочинениях гностиков II и IV веков и в некоторых греческих и коптских текстах, проникнутых духом мистического спиритуализма, встречаются аналогичные мистические антропоморфизмы при описании «тела Отца» [73] или «тела Истины». Гастер указал на значение подобных антропоморфизмов, определяемых многими учёными как каббалистические, в сочинениях гностика Маркоса (II век), антропоморфизмов не менее причудливых и тёмных, чем те, что приводятся в «Шиур кома» [LXXXI] .

[LXXX]Там же, 37а.

[73]См. Kropp, Einleitung in die Koptischen Zaubertexte (1930), р. 41. Особого рода мистику Шиур кома можно также найти в коптском гностическом трактате: «волосок с Его головы подобен числу сокрытых слов» и т. д. (Ch. Baynes, ор. cit., р. 42).

[LXXXI]См. Gaster, Das Shiur Komah, в сборнике его статей Studies and Texts, vol. 2, р. 1330-1353, особенно р. 1344. Хотя Гастер во многих частностях неправ, он первый правильно указал на подлинно гностические связи Шиур кома.

Эта форма спекуляции, вероятно, зародилась в среде мистиков-еретиков, близких к тому, чтобы отпасть от иудаизма. В какой-то момент эта группа или школа слилась с «раввинистическим» гностицизмом, развиваемым мистиками Меркавы, то есть с формой еврейского гностицизма, пытавшегося сохранить верность галахической традиции. Теперь неизбежно возникает вопрос: чьи физические размеры составляют предмет этих фантастических описаний? Пророк Иезекииль увидел на троне Меркавы«подобие человека» (Иез. 1:26). Не представляется ли возможным, что мистики, в чьей среде появился «Шиур кома», отождествляли эту фигуру с «предвечным человеком» тогдашней иранской спекулятивной мысли, вошедшим таким путём в мир еврейской мистики? [74] Сделав ещё один шаг вперёд, мы можем задаться новым вопросом: не существовало ли – по крайней мере среди мистиков Меркавы, которым мы обязаны сохранением трактата «Шиур кома», – убеждения в коренном различии между внешним обликом Бога-Творца, Демиурга, то есть одного из Его аспектов, и Его неопределимой сущностью? Ведь именно «предвечный человек» именуется в трактате «Шиур кома» йоцер берешит, то есть «творец вселенной» – обозначение, исполненное смысла и явно неслучайное. Известно, что антиеврейски настроенные гностики II-III веков проводили чёткое разграничение между неведомым, «чуждым», благим Богом и Творцом, которого они отождествляли с Богом Израиля. Возможно, что «Шиур кома» отражает попытку придать новую направленность этому широко распространённому на Ближнем Востоке представлению путём постулирования некоторой гармонии между Творцом и «истинным» Богом. Так как дуализм гностиков был неприемлем для евреев, то Демиург становится – посредством мистического перевоплощения его в человека – явлением Бога на Престоле Славы, одновременно зримым и, в силу Своей трансцендентной природы, не могущим принять реального, зримого облика.

[74]Связь между спекуляциями о «Теле истины» и идеей Предвечного человека в системе Маркуса является очевидной.

Если такое толкование правильно, то оправдано утверждение, что «Шиур кома» подразумевает не действительные «размеры» Божественного существа, а размеры его материального явления. Только так следует понимать оригинальные тексты. Уже «Малые Хейхалот» интерпретируют антропоморфизм «Шиур кома» как символ «сокрытой Славы». В частности, рабби Акива утверждает: «Он как бы подобен нам, но превосходит что бы то ни было, и это Слава Его, что сокрыта от лицезрения нашего» [LXXXII] . Это понятие сокрытой Божьей славы – объект многих теософских умозрений – почти тождественно термину, используемому для обозначения предмета их глубочайшего поклонения представителями мишнаитской мистики Меркавы, в частности историческим рабби Акивой. Достаточно только сравнить этот отрывок с уже приводившимся отрывком из «Шиур кома»: «Всякому, кто знает размеры нашего Творца и Славу Святого, да будет Он благословен…» Это выражение шивхо шельга- КадошБарух Гу означает не только славословие – в этом контексте это не имело бы смысла, – но славу доха, ибо «слава», шевах – эквивалент арамейского слова шивха («большой, величественный») [75] . Речь идёт не о восхвалении Бога, а о лицезрении Его Славы. Впоследствии, когда понятие «Слава Божья» стало отождествляться с понятием Шхины, «Алфавит рабби Акивы» подчёркнуто указывает на «тело Шхины» [LXXXIII] , как на предмет «Шиур кома». Использование этого термина свидетельствует о том, что его авторы имели в виду не сущность Божества, а лишь размеры его явления.

[LXXXII]MS Oxford 1531, 40b.

[75]По этой причине в некоторых текстах мы встречаем более подробное объяснение: «Каждый, кто ведает Шивхо(хвалу, Славу) Святого, благословен Он, которая сокрыта от всех творений». Ср. также значение шевахв Берешит раба,изд. Теодора, с. 775.

[LXXXIII]«Тело Шхины» в Отийот де-рабби Акива на букву «хет», ср. также цитаты из Аругат га-босем, изд. Урбаха (1939), с. 127.

Уже в старейших текстах «Хейхалот» встречается такого рода спекуляция из «Шиур кома», и её можно отнести к самым ранним элементам еврейского гностицизма. Гипотеза, выдвинутая Грецем, что эта спекуляция возникла гораздо позже под влиянием мусульманских антропоморфических тенденций, совершенно ошибочна, и она вводила в заблуждение учёных вплоть до нашего времени [LXXXIV] . Если имеется внешнее влияние, то это влияние евреев на мусульман, а не наоборот. Подтверждение последнему мы находим у арабского доксографа Шахрастани – правда, свидетеля не вполне надёжного [LXXXV] . Ещё менее обоснованно предположение Блоха о том, что «Шиур кома» с его преувеличениями и сухой рассудочностью (!) рассчитан на школьников [LXXXVI] . Курьёзное стремление некоторых представителей еврейской науки в XIX веке относиться к глубоко мифическим и мистическим упоминаниям Бога как к случайным замечаниям, сделанным в назидание детям, служит, несомненно, одним из наиболее замечательных примеров ложно направленной критики и неспособности понять характер религиозных феноменов, порождённых этой эпохой.

[LXXXIV]В MGWJ, vol. 8, р. 115, и подобно этому в его же «Истории евреев».

[LXXXV]Scbabrastani's Religionspartbeien und Pbilosopben-Scbulen, transl. Haarbruecker, vol. 1 (1850), p. 116 – часть о мушабиха.

[LXXXVI]Ph. Bloch, Gescbicbte der Entwicklung der Kabbala kurz zusammengefasst (1894), p. 17.

7

«Шиур кома» – не единственный предмет видения мистиков этого толка. Имеются и другие. Несомненно, что часть их возникла в совершенно других кругах, чем «Шиур кома», но они более или менее тесно переплелись с последним предметом, когда эти различные тенденции кристаллизовались в классической литературе «Хейхалот». С точки зрения позднейшего поколения мистиков Меркавы, они представляли собой в целом нечто однородное. Наиболее значительным из отклонений от главного потока является мистика Метатрона. Она развивается вокруг личности Еноха, который, прожив жизнь благочестивца, был вознёсен, согласно легенде, в первые ангелы и стал сарга-паним (буквально – князь Божественного лика, или Божественного присутствия).

«Бог взял меня из среды пламени потопа и на стремительных крыльях Шхины умчал к высочайшему небосводу и привёл в большие чертоги на вершинах седьмого небосвода Аравот, где высились Престол Шхины и Меркава, пребывали воинства гнева и силы ярости, шинанимогня и серафим молнии, и Он поставил меня там, дабы я каждый день служил Престолу Славы [LXXXVII] .

Этот Енох, чья плоть обратилась в пламя, вены – в огонь, ресницы – в зарницы молний, глазные яблоки – в пылающие факелы [LXXXVIII] , и кого Бог посадил на Престол рядом с Престолом Славы, получил после этого небесного преображения имя Метатрон.

[LXXXVII]3 Enoch, ed. Ву Odebere, ch. 7.

[LXXXVIII]Ibid.,ch. 15.

Видения небесного странника Еноха, как они описываются в эфиопской и славянской книгах Еноха, в книге Еноха мистиков Меркавыприводятся в отчётах Метатрона рабби Ишмаэлю о метаморфозе, происшедшей с ним, и об иерархическом чине ангелов и сфере Престола. Невозможно не разглядеть в этой мистике Еноха последовательной линии развития. Более того, еврейская книга Еноха не является единственным звеном, соединяющим легенду об Енохе с позднейшей еврейской мистикой. Некоторые из древнейших мифических мотивов можно обнаружить не в этой книге, а в необычайно интересном с точки зрения мифографии тексте магического содержания «Гавдала рабби Акивы», сохранившемся в нескольких ещё не публиковавшихся манускриптах [76] . Напротив, в «Больших Хейхалот» Метатрон упоминается только однажды в главе, относящейся к позднейшему пласту; в ранних главах он вообще не упоминается [77] .

[76]MSS Oxford 1531, 137-145; 1539, 1-21; JThS New York 419, 66-70; Vatican 228, 93-103 (это лучшие рукописи). Здесь вновь содержатся идеи, сходные с эфиопской книгой Еноха, а именно: 1) падшие ангелы Аза и Азаэль выдали тайны Бога человеку; 2) они низверглись в Тартар (в этом тексте «горы мрака»).

[77]Я не смог обнаружить в более ранней литературе источника грубоватой позднесредневековой легенды о Енохе-сапожнике, который – мифический Якоб Бёме! – каждой стёжкой связывал верхний и нижний миры. Легенда, возможно, зародилась в кругах немецких хасидов. В рукописи 1458 года (Paris, Bibl. Nat. 786, 109b) автор уже упоминает о ней: «нашёл я, что сказано». Одеберг в своём обширном исследовании о Енохе-Метатроне во Введении к 3-й книге Еноха ничего не говорит об этой легенде. Однако, на неё ссылаются многие каббалисты XVI века.

Не раньше начала II века н. э., вознесённый в ангелы патриарх Енох отождествляется с ангелом Ягоэлем, или Иоэлем, являвшимся видной и подчас центральной фигурой в старейших документах мистики Престола и в апокалипсисах [78] . Наиболее существенные черты этого ангела переносятся на Метатрона. Ягоэль также стоит на первом месте в различных списках «Семидесяти имён Метатрона», составленных в эпоху гаонов VII-XI веков [79] . В Вавилонском Талмуде имя «Метатрон» приводится только три раза [LXXXIX] . Причём если предположить, что в наиболее важном из этих отрывков (Сангедрин, 38) речь действительно идёт о Метатроне, его содержание лишается всякого смысла. В этом отрывке имеется ссылка на традицию начала IV века, утверждающую, что Метатрон – это ангел, о котором сказано в книге Исход (23:21): «Блюди себя пред лицем Его… ибо Имя Моё в Нём». Это место становится понятным, когда мы обнаруживаем в 10-й главе неоднократно упоминавшегося Апокалипсиса Авраама, что такое толкование относится к ангелу Ягоэлю, глаголющему Аврааму: «Я наречён Ягоэлем… сила, благодаря несказуемому имени, пребывает во мне». То, что имя Ягоэль заключает в себе имя Бога, очевидно. «Яго» – это сокращённая форма тетраграмматона Йуд-Гей-Вав-Гей, особенно часто встречающаяся в текстах, проникнутых духом иудео-эллинистического синкретизма. Ягоэль упоминается в еврейской гностической литературе как «Малый Яго» [XC] – обозначение, проникшее уже во II столетии в нееврейскую гностическую литературу, но также сохранённое мистиками Меркавыкак возвышеннейшее прозвище Метатрона, прозвище, в представлении непосвящённых граничащее со святотатством [80] . Также предположение, высказанное в упомянутом отрывке из Талмуда, о том, что стих (Исх. 24:1) «Взойди к Господу (Йуд-Гей-Вав-Гей)» подразумевает Метатрона, содержит завуалированное признание последнего «Малым Яго», которым он открыто провозглашается в позднейших текстах [81] .

[78]Первым автором, который догадался идентифицировать Метатрона и Ягоэля, был Бокс (в своём Введении к Апокалипсису Авраама, с. 25). Он оказался гораздо прозорливее, нежели автор статьи об этом Апокалипсисе в EJ, vol. 1, col. 553.

[79]В дополнение к списку, приведённому в 48-й главе издания Одеберга (и в его примечании, р. 174), нужно упомянуть список, напечатанный в конце Сефер бейт-дин («Книга суда») Авраама Хамойи (Ливорно 1858), листы 196-201.

[LXXXIX]Сангедрин, 38; Хагига, 15а, и Авода Зара, 36.

[XC]Одеберг во Введении к 3-й книге Еноха (р. 189) даёт анализ гностических упоминаний «Малого Яо» в коптском труде Пистис София.

[80]Примеры из ранних мистических текстов, которые приводит Одеберг (3 Enoch, ed. by Odeberg, р. 33), можно продолжить другими цитатами. Особый интерес в этом контексте представила бы цитата из сирийского христианского текста VIII века, которую я нашёл в Bidez et Cumont, Les Mages Hellenises, vol. 2, р. 115. Там сказано так: «Помимо этого я упомяну только ещё об одном о Малом Господе, архистратиге Великого Господа, об этом нелепом (постыдном) идоле, почитаемом сынами Израиля» (перевод M. Шнейдера). Сама по себе орфография слова в некоторых текстах свидетельствует об упоминании Метатрона. См. также J. Mann, Texts and studies in Jewish History II, pp.85, 88, и цитату Грюнбаума из Масуди в ZDMG, vol. 30, р. 272.

[81]Караимский автор Киркисани (начало X века) цитирует отрывок из Талмуда (очевидно, Сангедрин, 38): «говорили в Талмуде, что Метатрон он Малый Йуд-Йуд». Вполне возможно, что имя «Малый Йуд-Йуд» из-за его еретического подтекста было намеренно исключёно из рукописи Талмуда.