Основные течения в еврейской мистике

Различные особенности терминологии, встречающейся в этой книге, включая некоторые любопытные неологизмы, не находящие естественного объяснения в ивритской фразеологии, позволяют предположить перефразирование автором греческих терминов; однако большинство деталей ещё ожидает полного истолкования [85] . Точный смысл выражения сфирот блима, неизменно употребляемого автором и, быть может, являющегося ключом к пониманию того, что он подразумевал под сфирот, допускает различные толкования. Второе слово, блима, которое, по-видимому, употребляется для обозначения или определения особого характера этих «чисел», объяснялось или переводилось, в соответствии с теориями некоторых авторов или переводчиков, как бесконечные сфирот или замкнутые, абстрактные, несказуемые, абсолютные сфирот или даже сфирот из ничего. Если автор хотел остаться непонятым, то он преуспел в этом сверх всякой меры. Даже сущность космогонического процесса, как она изложена в главе о сфирот, продолжает вызывать споры. Не меньше разногласий существует в вопросе о том, полагает ли автор, что эманация сфирот исходит от Бога или что они эманируют друг друга. Одни полагают, что он непосредственно отождествляет сфирот с элементами творения (духом Божьим, эфиром, водой, огнём и шестью пространственными измерениями). Другие исследователи, с которыми я склонен согласиться, усматривают в его описании лишь проявление взаимозависимости между сфирот и элементами. Во всяком случае, сфирот, которые, подобно воинствам ангелов в литературе Меркавы, воспринимаются как поклоняющиеся Божьему Престолу, представляют собой элемент совершенно новый и чуждый концепции классической мистики Меркавы.

[85]К таким оборотам относятся сфирот блима, гвулей алахсон,которые на литературном иврите вообще лишены смысла. К ним относится также употребление слова омек,«глубина», в смысле «принцип». Выражение отийот йесод,как мне представляется, образовано по модели двойного значения греческого слова стойхейя,которое означает как «элементы», так и «буквы».

С другой стороны, нельзя игнорировать того, что существует определённая связь между «Сефер йецира» и теорией магии и теургии, которая, как мы видели, играет некоторую роль в мистике Меркавы [86] . Экстатическое восхождение к Престолу – не единственный элемент этой мистики. Она также предполагает наличие многих других приемов, гораздо более тесно связанных с магией. Один из них, например, это «обряжение, или облачение имени» – в высшей степени торжественный обряд, сводящийся к тому, что маг как бы «оплодотворяет» себя великим именем Бога [87] , то есть совершает символический акт, облачившись в одеяние, в ткань которого вплетено имя [CIX] . Заклинание князя или архонта Торы, сарТора, принадлежит к ритуалам того же рода [CX] . Откровение, которое хотят обрести, совершая такие обряды, тождественно откровению, явленному в видении Меркавы. «Князь Торы» раскрывает те же самые тайны, что и голос, глаголющий из пламенного Престола: тайну неба и земли, размеры Демиурга и заповедные имена, знание которых сообщает власть над всем сущим. Правда, эти магические обряды сулят и другое: например, более глубокое знание Торы, проявляющееся преимущественно в том, что адепт не забывает ничего из того, что учил ранее, и другие подобные достоинства. Эти вещи были важны, хотя и не жизненно важны для мистиков Меркавы, поскольку те старались избежать конфликта с раввинистическим иудаизмом – тенденция, выражением которой служит особенно подчеркнутая в «Больших Хейхалот» связь с галахической традицией. В этих теургических доктринах сталкиваются и переплетаются элементы магии и экстаза. Теургический элемент выдвинут на передний план в сочинениях, имеющих различные точки соприкосновения с трактатами «Хейхалот», в частности, если ограничиться несколькими призёрами, в «Хорба де-Моше» («Меч Моисея»), «Гав-дала рабби Акивы» и в предписаниях, сохранившихся в книге «Шимушей тегилим», что означает «Применение псалмов в магических целях». Последняя книга в продолжение длительного периода играла немаловажную, но не безупречную роль в еврейской жизни и фольклоре [CXI] .

[86]Во многих местах ранней Агады подчёркивается связь между творением и буквами Торы, а также – присутствие тайных сил в человеке. Ср. Брахот, 55а; Сангедрин, 656; Авот де-рабби Натан,гл. 39, изд. Шехтера, с. 116; Мидраш Тегилим,изд. Бубера, 17а. Сефер йецирарассматривает буквы и их комбинации как космические силы – это основной принцип всякого использования слов или имён в магических целях.

[87]Ивритская фраза («одеться в Святое имя») соответствует сирийскому выражению («Оды Соломона» 39, 7): «Облачится в Имя Господина своего». В Послании к римлянам Павла (13:14) говорится аналогичное: «облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа». Это далеко выходит за рамки использования слова в Танахе.

[CIX]Этот ритуал описан в Сефер га-мальбуш («Книга облачения»), которая сохранилась во многих рукописях, как, например, MS Sassoon 290, 311; MS British Museum 752 (см. детали в каталоге Марголиота, с. 38). См. также сноску 112 {152} к 4-й главе.

[CX]См. Хейхалот Рабати, гл. 27-30, и некоторые очень ценные отрывки в MS Oxford 1531.

[CXI]Книга Хорба де-Моше («Меч Моисея») впервые была издана Гастером (1896). Большинство из нижеперечисленных книг доступны только в рукописи: Сефер га-яшар («Книга справедливого»); Гавдала де-рабби Акива («Разделение рабби Акивы»); Сефер га-разим («Книга тайн») в MS Sassoon 290, 302; Шимушей Тора («Использование Торы [в магических целях]») и Шимушей Тегилим («Использование Псалмов [в магических целях]»); Сефер тфилат рав Гемнуна Саба («Книга молитвы рава Гемнуны Сабы»); Га-маалот ше-натну ле-адам га-ришон («Достоинства, дарованные первому человеку»); все остальное во многих рукописях. О книге Шимушей Тегилим см. работу М. Грунвальда в Mitteilungen der Gessellschaft fuer piedi se he Volkskunde, 10 (1902), pp. 81-98, в особенности р. 91 и далее; Joshua Trachtenberg ,Jewish Magic and Superstition (1939), pp. 108-113. Полный немецкий перевод Шимушей Тегилим, сделанный Г. Зелигом, появился в Берлине в 1788 году, английский перевод Л. Вебера (с перевода Зелига) в Лондоне, без указания года (приблизительно в 1880 году).

11

Если таким образом мистика Меркавывременами вырождается в чистую магию, то в других случаях она переосмысливается в духе морали. На первых порах восхождение души отнюдь не мыслилось как акт покаяния, но со временем, некоторые – например, вавилонский гаон Йегудай (VIII век) – стали интерпретировать талмудическое изречение: «велико покаяние… ибо оно ведёт к Престолу Славы» как призыв к покаянию. Эта концепция предполагает, что акт покаяния тождествен экстатическому странствию через семь небес [CXII] . Уже в одном из трактатов «Хейхалот» первые пять из семи чертогов, через которые проходит душа, знаменуют собой определённые степени или стадии нравственного совершенствования. Это явствует из слов рабби Акивы, обращённых к рабби Ишмаэлю: «Когда я взошёл в первый чертог, я был благочестивым (хасид), во второй – чистым (тагор), в третий – честным (яшар), в четвёртый – был целиком с Богом (тамим), в пятый – сложил я святость пред Богом; в шестом я произношу кдуша(троекратное благословение) пред Тем, Кто глаголом сотворил мир, дабы ангелы служения не погубили меня; в седьмом чертоге я старался из всех сил держаться прямо, трепеща всеми членами, и произнёс молитву: «… Хвала Тебе, Всевышний, хвала Высокому в чертогах величия» [88] .

[CXII]См. статью Аптовицера в Hebrew Union College Annual, vol. 8/9, р. 397, о Псикта Рабати, изд. Фридмана, 185а.

[88]В MS Oxford 1531, 52а сказано: «Сказал р. Ишмаэль: «Спросил я рабби Акиву: каково расстояние от моста до моста?» Сказал ему р. Акива: «Будь прям и честен в сердце своём, и ты познаешь тайну небесных размеров». Сказал ему: "Когда взошёл я в первый чертог, был я благочестивым, когда достиг второго стал чистым, третьего стал честным, четвёртого был целиком с Богом, в пятом приблизился я к святости пред Царём царей, да будет Он благословен, в шестом чертоге я произносил Кдушу пред Тем, кто глаголом сотворил мир и дал заповеди всем творениям, чтобы ангелы служения не погубили меня; в седьмом чертоге всею силою моей стараясь выстоять прямо, трепеща и содрогаясь всеми членами, говорил я: «Боже, живой и сущий, сотворивший небо и землю, ибо нет Творца кроме Тебя во веки, память Твою прославляют полчища высей, деяния рук Твоих на просторах земель. Боже великий, Создатель всего, могуч в величии Своём, возлюблен в строгости Своей, признают пред лицем Твоим богатыри, исполненные силы, что служат Тебе пред лицем Твоим истинно и праведно. Будь справедлив к миру Твоему, и праведностью Имени Твоего Великого дай мне избавление, и преумножу благословлениями Славу Твою. Благословен Ты, Господь, могучий в чертогах величия»".

Если стадии восхождения соответствуют ступеням совершенствования, то возникает вопрос, нет ли здесь мистического переосмысления самой Меркавы. Не таился ли здесь соблазн видеть в самом человеке носителя Божественного, в его душе – Престол Славы и т. д.? Шаг в этом направлении был сделан Макарием Египетским, одним из самых первых представителей христианской монашеской мистики IV века. «Начало его первой проповеди читается как программа его мистической веры. Оно предлагает новое объяснение непонятному видению Иезекииля (то есть видению Меркавы)… Он полагает, что пророк зрит «тайну души, которая собирается принять своего Повелителя и превратиться в Престол Его Славы» [89] .

[89]Jos. Stoffels, Die Mystische Theologie Makarius des Aegiptus (1908). В испанской каббале душа также понимается как Престол Божий. Ср. Тикуней Зогар(Мантуя 1558), с. 36: «Благо тому, кто приводит свою душу к совершенству, так что на ней покоится Йуд-Гей-Вав-Гейи обращает её в свой Престол».

Мы встречаемся с аналогичным переосмысливанием понятия «Меркава» у еврейских мистиков в троекратно произносимом изречении талмудиста III века из Эрец-Исраэль Шимона бен Лакиша: «Патриархи (Авраам, Исаак и Иаков) – вот кто Меркава» [CXIII] . Автор пытается обосновать это смелое утверждение с помощью остроумной экзегетической аргументации, основанной на некоторых стихах Священного Писания: но ясно, что экзегеза для него лишь повод, а не мотив, и что сам этот мотив носит чисто мистический характер.

[CXIII]Берешит Раба, изд. Теодора, с. 475, 793, 983.

Следует подчеркнуть, что эти тенденции чужды духу литературы «Хейхалот». Мы не находим в ней ни одного из тех толкований Меркавы, которые впоследствии воскресили и облагородили каббалисты. Её предметом никогда не является человек, будь он даже святым. Тот вид мистики, которую она представляет, не питает особого интереса к человеку как таковому. Бог и Его аура, мир света Меркавынастолько завладевают его вниманием, что всё остальное выпадает из поля его зрения. По той же причине эта мистика не внесла никакой лепты в создание нового нравственного идеала истинно благочестивого еврея. Её самобытность исчерпывается её экстатической стороной, тогда как моральный аспект отмирает за недостатком питания. Нравственные идеи, содержащиеся в литературе Хейхалот, бледны и бескровны. Мистик Хейхалот предан идеалу визионера, обладающего ключами к тайнам Божественной сферы, и раскрывающего эти видения в Израиле. Видение и ведение, одним словом, гнозис этого рода, представляет, с его точки зрения, сущность Торы и всякой человеческой и вселенской мудрости.

Глава 3 Хасидизм в средневековой Германии

Возникновение хасидизма в Германии – Мистическая традиция и немецкое еврейство – «Сефер хасидим» – Йегуда Хасид и его ученики – Эсхатологический характер хасидизма – Новые идеалы хасидизма: аскеза, атараксия и альтруизм – Любовь к Богу – Иудаизированная версия монашеского цинизма – Магическая сила хасида – Легенда о големе – Тайны молитвы – Оккультные практики – Хасидская концепция покаяния – Концепция Бога в хасидизме – Имманентность Бога, Кавод, Божественная Слава – Следы доктрины Филона о логосе – Херувим на престоле – Святость и Величие Бога – Цель молитвы – Космические архетипы

1

Немецкое еврейство в Средние века не принимало активного участия в теологических и философских спорах, оказавших на Востоке, в Испании и Италии огромное влияние на развитие еврейской мысли того времени и давших начало новым и знаменательным событиям в культурной жизни этих общин. Такие процессы, как обогащение еврейской теологии и философии этой эпохи новыми ценностями и идеями метафизики, этики и антропологии, возникновение движения, которое можно представить как борьбу между Аристотелем и Платоном [90] за библейское и талмудическое наследие иудаизма, почти не затронули еврейских общин Германии и Северной Франции и не вызвали в них отклика. Правда, никакая другая община не могла состязаться с ними в энтузиазме, с которым они изучали Талмуд; нигде не придавали такого значения талмудической учёности, не относились с таким рвением к учёным занятиям. Но в сфере спекулятивной мысли они не обнаружили той гениальности и той всепоглощающей страсти, какие они проявили в области талмудической казуистики.

[90]В сочинении “О философии”, относимом некоторыми исследователями ко второму периода творчества Аристотеля, обнаруживаются существенные отклонения от платонизма. Так, он критикует теорию идей, сводя идеи к математическим числам. В этом же сочинении он писал о двойном происхождении веры в богов через вдохновения нисходящие на душу во сне, и через наблюдение упорядоченного движения светил. В своём произведении “Государство” Платон уподобил наш мир пещере, в которой сидят прикованные пленники, видящие перед собой лишь тени вещей, существующих в “подлинном” мире, то есть в мире идей. Узники ничего не знают о подлинном мире. Аристотель же говорит, что обитатели самой прекрасной и благоустроенной пещеры, только слышавшие о богах, лишь выйдя на поверхность земли и узрев красоту земного мира, “действительно поверят в то, что есть боги, и, что всё это – произведение богов”. Таким образом, не созерцание запредельного мира идей, а наблюдение и исследование нашего, земного мира ведёт к высшей истине. Это различие теоретических установок Платона и Аристотеля составило главную основу их расхождения.

Из рассмотрения философских взглядов Платона и Аристотеля видно, что они, расходясь в определении того, что представляет собой окружающая нас действительность (у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость, как искажённое отражение истинно сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально существующее единство формы и материи), обе стоят на позициях объективного идеализма, так как придают особую, ведущую роль не материи (которая, по Аристотелю, пассивна), а идеальным субстанциям – идеям (у Платона) или форме (у Аристотеля). К тому же весьма важная роль приписывается мировому разуму – богу (Платон), высшей форме (Аристотель), что даёт ещё одно основание для характеристики этих теорий как объективно-идеалистических.

Это, однако, не означает, что немецкое еврейство не внесло существенного вклада в развитие еврейской религии в диаспоре. Действительно, его духовные руководители были на диво лишены самобытности в области метафизики. Они обнаружили свою неспособность развить дальше даже те немногие элементы философской спекуляции, которые они постепенно усвоили. Но не эта неспособность определила характер немецкого еврейства. Такие факторы, как переворот, произведённый крестовыми походами, жестокие преследования, обрушившиеся в этот период на евреев, и постоянная готовность их к мученичеству, наложили глубокий и непреходящий отпечаток на дух этой великой еврейской общины. С этого периода в немецкий иудаизм вошёл совершенно новый элемент, обязанный своим ростом чисто религиозным мотивам, элемент, который, однако, никогда не обрёл своего адекватного философского выражения. Наличие этого элемента обнаруживается в движении, известном под названием немецкого хасидизма, в деятельности групп верующих, которых уже их современники подчёркнуто обозначили как хасидей Ашкеназ, «благочестивые из Германии».

Возникновение хасидизма было решающим событием в религиозном развитии немецкого еврейства. Из всех факторов, приведших к углублению религиозной жизни этой общины, хасидизм оставался самым значительным, пока под влиянием поздней каббалы, зародившейся в Эрец-Исраэль, в городе Цфат, не произошло преобразование немецкого иудаизма. В строгом смысле слова, хасидизм представлял собой единственное значительное религиозное явление в истории немецкого еврейства. Его значение заключается в том, что уже в эпоху Средневековья ему удалось добиться триумфа новых религиозных идеалов и ценностей и признания их народными массами. По крайней мере в еврейской общине Германии они одержали полную победу. То, чего не удалось осуществить каббале в Испании в XIII веке – ибо каббала превратилась в реальную историческую силу гораздо позже, только после изгнания евреев из Испании и после того, как новым центром каббалы стал Цфат, – с успехом осуществил немецкий хасидизм. Не только не будучи обособленными от еврейской среды, но, напротив, поддерживая с ней тесную связь и разделяя религиозные интересы с простым народом, хасиды признавались носителями идеального еврейского образа жизни даже там, где их принципы никогда полностью не претворялись в жизнь. Наряду с великими документами Галахи и (несмотря на своё глубокое почитание Божественного Закона) отнюдь не всегда в совершенной гармонии с ними, литература периода расцвета хасидизма пользовалась истинно каноническим престижем. Разумеется, не у представителей талмудической учёности, которые едва ли читали сочинения наподобие «Сефер хасидим» («Книга благочестивых») без опасений, но у рядового еврейского горожанина или домовладельца, бааль байт. Таким образом хасиды избежали участи первых каббалистов, всегда остававшихся небольшой аристократической сектой, чьи идеи и ценности никогда не становились частью коллективного сознания их современников. Хотя творческий период в истории этого движения был относительно кратким, продолжаясь около столетия, с 1150 года по 1250 год, влияние хасидизма на евреев Германии было длительным. Религиозные идеи, которые он породил и в которые вдохнул жизнь, сохраняли эту жизненную силу на протяжении веков. В значительной степени этим идеям немецкое еврейство обязано душевной стойкостью и религиозным чувством, проявленными им, когда поднялись бури преследования.

Как некогда талмудическая аристократия была наследственной, так хасидизм обрёл своих ведущих представителей в лоне одной замечательной семьи, которая столетиями поставляла еврейским общинам Рейнской области духовных вождей. Это были Калонимиды, переселившиеся на берега Рейна из Италии и возглавившие еврейские общины в Шпейере, Вормсе и Майнце. Трое мужей, изваявших облик немецкого хасидизма, были выходцами из этой семьи: Шмуэль Хасид, сын Калонимуса из Шпейера, живший в середине XII столетия [CXIV] ; его сын Йегуда Хасид из Вормса, который умер в 1217 [CXV] году в Регенсбурге, и ученик и родственник последнего, Элеазар бен Иегуда из Вормса, предполагаемая дата смерти которого колеблется между 1223 и 1232 годом [CXVI] . Все они оказали глубокое и длительное влияние на своих современников. В особенности Йегуда Хасид пользовался непререкаемым авторитетом в качестве религиозного вождя до тех пор, пока сам хасидизм сохранял животворную силу. По словам современника, «он был бы пророком, если бы жил во времена пророков» [CXVII] . С ним произошло то же, что впоследствии с Ицхаком Лурией из Цфата: он превратился вскоре в легендарную фигуру гигантских масштабов. Личность двух других основоположников ненецкого хасидизма также теряется в буйных зарослях легенд, выросших вокруг их имён. Эти легенды сохранились не только на иврите, но и в книге на идиш «Маасе-бух», переведённой на английский язык [CXVIII] Гастером. Эти источники не всегда дают верное представление о действительном характере хасидизма. Скорее тот предстаёт в них таким, каким хотело его видеть народное воображение. И такое искажение картины также не лишено значения для понимания движущих сил, действующих в иудаизме.

[CXIV]См. А. Эпштейн, Рабби Шмуэль ге-Хасид в сборнике Га-горен 4 (1903), с. 81-101.

[CXV]М. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesen und der Cultur der Juden im Mittelalter, vol. 1 (1880), p. 153; Йекутиэль Камельхар, Сефер хасидим га-ришоним («Книга первого поколения благочестивых») [1917]; Й. Фрайманн, Мево ле-Сефер хасидим («Введение к Книге благочестивых») [1924]. А. Аптовицер, Мево ле-Сефер рабби Авраам бар Йегуда («Введение к книге р. Авраама бар Йегуды») [1938], с. 343-350; он также приводит некоторые новые интересные факты из жизни р. Йегуды Хасида.

[CXVI]Кроме литературы, упомянутой в предыдущей сноске {CXV}, существует ещё монография Исраэля Камельхара, которой очевидно не хватает критического подхода, Рабейну Элеазар ми-Гермайза, га-Рокеах (1930). Относительно года смерти р. Элеазара см. Аптовицер, указ. соч., с. 317.

[CXVII]Ср. с работой Брюля в Jahrbuecher fur juedische Geschichte, vol. 9, р. 23. Камельхар (указ. соч., с. 54) предполагает, что рабби Сенийор, который передаёт эту «традицию», был современником Йегуды из Шпейера.

[CXVIII]Существует три версии этих легенд: а) ивритская, описанная у Брюля (Jahrbuecher, vol. 9 [1889], рр. 20-45; б) Маасе нисим («Чудесные деяния») Йуспы Шамаша из Вормса (1604-1678), представляющая местные традиции Вормса, опубликованная на идиш (Амстердам 1696); в) Майсе бух («Книга деяний») [Базель 1602], № 158-182, ср. Маасе бух в переводе Моше Гастера (1934) и Meitlis,Das Ma'assebuch (1933).