Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Можно привести ещё один пример поразительной живучести в еврейской мистической литературе древних традиций, часто продолжающих существовать в её потаённых закоулках. В Апокалипсисе Авраама Ягоэль фигурирует в качестве духовного наставника патриарха, которому он объясняет, подобно Метатрону в трактатах «Хейхалот», тайны мира Престола и Страшного Суда. Авраам предстаёт здесь как прообраз неофита, посвящаемого в тайну, каким он выступает и в конце «Сефер йецира» («Книги творения») – неизвестно к какому периоду относящегося документа, характера которого я намерен коснуться в конце этой главы. В Апокалипсисе мы читаем о посвящении его в тайны Меркавыподобно тому, как в «Сефер йецира» ему позволяют проникнуть в тайны её космогонической спекуляции. Удивительно читать в манускрипте XII века, чей автор был выходцем из немецко-еврейской среды, что Ягоэль был наставником Авраама и научил его всей Торе. Тот же самый документ подчёркнуто упоминает Ягоэля как ангела, который, как указывается в приведённом отрывке из Талмуда, приглашает Моисея взойти на небо [82] . Таким образом, традиция, связываемая с его именем, продолжалась ещё в средневековой литературе.
[82]MS British Museum, Margoliouth п. 752, 45b: «Ягоэль так как был он учителем отца нашего Авраама, научил он Авраама всей Торе… Ягоэль это ангел, который звал Моисея Учителя нашего подняться на небо. В трактате Сангедрин сказано: «И сказал Моисей поднимайся к Йуд-Йуд то есть хочет сказать ему поднимайся к тому ангелу, имя которого подобно имени Учителя его, т. е. к Йуд-Гей-Вав-Гей буквы Ягоэль».
В отличие от имени Ягоэль, смысл имени Метатрон совершенно тёмен. Предпринимались многочисленные попытки выяснить этимологию слова [XCI] . Наиболее широко принято то толкование, что «Метатрон» – это сокращение слова метатрониос, «стоящий подле Престола (Бога)», или «занимающий трон рядом с Божьим Престолом». Престол действительно упоминается в позднейшей (еврейской) книге Еноха, но нет ни малейшего намёка на то, что автор её видел какую-либо связь между именем архонта и его троном. Все эти этимологические толкования сомнительны, и их учёный рационализм оказывается несостоятельным.
[XCI]О происхождении слова «Метатрон» см. Odeberg, ор. cit., р 125-142, а также Louis Ginzberg, Legends of the Jeius, vol. 5, p. 162.
В мире ангелов, описываемом подчас с большой художественной силой в еврейской книге Еноха периода Меркавы, Метатрон всегда занимает необычайно высокое положение. Тем не менее, из классических произведений школы Меркавынельзя вынести заключения, что он уподобляется явлению Славы на Престоле. Во всей этой литературе существо, обозначаемое именем Метатрон или каким-нибудь другим именем, занимает положение высочайшего из всех творений, но обладатель Престола из «Шиур кома» – это сам Создатель. Не предпринималось ни одной попытки преодолеть эту пропасть: сказанное об отношении к Богу мистика, сохраняющего в состоянии экстаза чувство дистанции, справедливо и в отношении высшей экзальтации самого князя ангелов. Последний именуется также Анфиэлем в соответствии с другой, независимой традицией, нашедшей своё отражение в «Больших Хейхалот»; качества, которыми наделяется этот ангел, не оставляют сомнения в том, что Анфиэль – не просто ещё одно имя Метатрона, но имя другой фигуры, которая в глазах некоторых мистиков сохраняла это высочайшее положение [XCII] .
[XCII]См. Хейхалот рабатх Odeberg, op. cit., ch. 17.
8
Некоторые тексты содержат кодификацию мистики Престола, буйно расцветшей в среде визионеров Меркавы, и уточняют перечни возникающих в связи с этим проблем. Они не все относятся к одному и тому же периоду. Предметы видения, которые кажутся занимающими видное место в одном тексте, даже не упоминаются в другом. Одна такая кодификация чистой мистики Престола содержится, например, в кратком трактате «Хейхалот», вероятно восходящем к VIII веку [XCIII] . В нём фантастическое изображение предметов, первоначально действительно воспринятых, но затем в основном переосмысленных в чисто назидательных целях, приняло поистине причудливые размеры.
[XCIII]См. Масехет Хейхалот, опублинованный Йеллинеком в Бейт га-мидраш, т. 2, с. 40-47.
Более сжатый и сдержанный отчёт об основных предметах видения мистиков Меркавы, основывающийся, по-видимому, на одном трактате «Хейхалот», можно найти в мидраше к Притчам Соломоновым [XCIV] . В нём также рабби Ишмаэль фигурирует в качестве носителя эзотерической традиции. Он перечисляет вопросы, с которыми Бог обратится к знатокам Торы в Судный День. Это испытание венчают следующие вопросы, относящиеся к эзотерической доктрине:
«Если пред Ним предстаёт некто, сведущий в Талмуде, Святой, да будет Он благословен, речет ему: «Сын Мой, ты изучал Талмуд, но почему ты не занялся затем Престольной Колесницей и не созерцал Моего великолепия? Ибо во всём Моём творении нет для Меня большего удовольствия, чем то, которое Я испытываю в час, когда учёные сидят, изучая Тору, и, глядя сквозь неё, видят, обозревают и созерцают в помышлениях своих следующие вопросы: каково положение Престола Моей Славы? Для чего служит его первая ножка? вторая ножка? третья и четвёртая? Каково положение хашмаль, явленного Иезекиилю в его видениях? Сколько ликов принимает он в продолжение часа и какой стороне он служит? Каково положение молнии небесной? сколько сияющих ликов зримы меж её раменами и какой стороне она служит? И что больше всего этого: огненный поток под Престолом Моей Славы, круглый словно жернов. Сколько мостов перекинуто через него, какое расстояние отделяет один мост от другого? И если Я перехожу по мосту, то по какому? По какому мосту идут офаним (чин ангелов), по какому галгалим (другой чин ангелов)? Ещё больше всего этого: какое положение занимаю Я от головы до пят? Как велик размер Моей ладони и пальцев на Моей ноге? И более того: каково положение Престола Моей Славы и какой стороне он служит каждый день недели? И разве не в том Моё величие, Моя слава и Моё благодеяние, чтобы дети мои узнали Моё великолепие посредством этих размеров? И об этом Давид сказал: "Как велики дела Твои, Господи!"»
[XCIV]Мидраш Мишлей, изд. Бубера, с. 34а и далее. В некоторых случаях я исправил перевод в соответствии с толкованием данных цитат в рукописи Перуш га-агадот ле-рабби Aзриэль из библиотеки Еврейского университета, лист 296. См. также перечисление предметов в главе 13 Хейхалот рабати.
Из этого отрывка следует, что все эти вопросы служили предметом систематического обсуждения, хотя некоторые из них даже не упоминались в сохранившихся текстах. Например, имеется несколько ярких описаний мостов в сфере Меркавы, но в «Больших Хейхалот» и книге Еноха эта тема не затрагивалась.
Одним из наиболее важных предметов, описываемых Метатроном рабби Ишмаэлю, является космическое покрывало или занавесь перед Престолом, скрывающая от сонма ангелов Славу Божью. Идея такого покрывала восходит, по-видимому, к глубокой старине. Она встречается уже в отрывках из Агады, относящихся ко II веку. О занавесях и мирах света эонов упоминается и в коптском сочинении «Пистис София», автор которого принадлежал к гностическому направлению [83] . Эта космическая занавесь, как она описывается в книге Еноха, заключает в себе образы всех вещей, которые со дня творения как бы пребывают в небесной сфере [XCV] . Все поколения и все человеческие жизни и деяния вплетены в эту занавесь: тот, кто видит её, проникает в то же время в тайну мессианского Избавления, ибо так же, как течение истории, – борения конца дней и деяния Мессии предвечно реальны и зримы в ней. Это сочетание знания, относящегося к Меркавеи Хейхалот, с видением мессианского конца, следовательно, с апокалиптикой и эсхатологией, имеет очень древнюю традицию. Оно пронизывает Апокалипсис Авраама и книгу Еноха, как и различные трактаты «Хейхалот», написанные четыре или пять столетий спустя. Все они содержат разнообразные описания конца мира и исчисления срока, назначенного для Избавления [XCVI] . В «Больших Хейхалот» содержится отрывок, в котором суть видения Меркавысуммируется в вопросе: «Когда узрит он Божественное величие? Когда услышит он о наступлении срока Избавления? Когда увидит он то, что никто не виделё?» [XCVII] Между прочим, в представлении этих мистиков, то, что ныне подлежит сфере тайного знания, в мессианский век станет всеобщим достоянием. Престол и покоящаяся на нём Слава «должны быть раскрыты тотчас всем обитателям земли» [XCVIII] . Вместе с тем непонятные ныне причины заповедей Торы будут тогда раскрыты и разъяснены [XCIX] .
[83]Пистис София, гл. 139, в немецком переводе Карла Шмидта (1925). В греческом употребляется термин Katapetasmata, в то время как ивритский текст говорит о занавеси Паргод, или «Занавеси Вездесущего».
[XCV]3-я книга Еноха, гл.45; Отийот де-рабби Акива, изд. Вертхаймера, с. 50; цитаты из Мидраш авкир в Ялкут Шимони, 173; см. также комментарий Раши на Йевамот, 636, и Бава Меция, 59а.
[XCVI]К таким апокалипсисам принадлежат: главы 4-6 Хошавна декеца; Хейхалот Рабати или Пиркей де-рабби Ишмаэль (MS Enelow Memorial Collect`ion 704 в Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке [= MS Parma 541 № 21 и Oxford 2257]), большая часть которых входит в версию Хейхалот рабати, гл. 6-9, в списке MS JThS New York 828; вся литература, в которой рассматривается фигура 3ерубавеля; Апокалипсис Шимона бен Йохая и т. д.
[XCVII]Хейхалот Рабати, гл. 16.
[XCVIII]Мидраш Танхума, изд. Бубера, v. с.31.
[XCIX]См. мидраш в Галахот гдолот, изд. Хильдешаймера, с. 223, который процитирован в L Ginzderg, Legends of the Jews, vol. 6, p. 438, a также комментарий Раши на Песнь Песней 1:2. По вопросу таамей Тора см. Псахим, 119а; Сангедрин, 216; Шаббат, 120а.
Можно с уверенностью утверждать, что своего рода апокалиптическая ностальгия была одной из наиболее могущественных движущих сил в мистике Меркавы. К исторической действительности эти мистики относятся ещё более подчёркнуто отрицательно, чем их современники, еврейские теологи-агадисты [C] . Удушливая атмосфера того времени, начавшиеся с IV века преследования евреев церковью направили религиозные интересы мистиков в сторону высшего мира Меркавы. От исторического мира мистик обращается к предысторическому этапу творения, в видении которого он ищет утешения, или к послеисторическому миру Избавления. К сожалению, имеющиеся в нашем распоряжении источники не проливают света на социальную среду, взрастившую основателей и вождей движения. Как я отметил
в начале этой главы, те очень искусно сохраняли свою анонимность.[C]См. ценный материал, приведённый в Glatzer N., Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten (Berlin 1932).
9
В противоположность той тесной связи, которая существует между мистикой Престола и апокалиптикой, связь между эсхатологией и космогонией – учением о конце всего сущего и учением о начале всего сущего – не столь прочна и органична, по крайней мере, если судить по дошедшим до нас произведениям. В этом отношении мистика Меркавыотличается не только от нееврейских форм гностицизма, но и от более поздней каббалы, в которой между эсхатологией и космогонией поддерживалось теснейшее единение. Более того, сравнительно скудные сведения об этом предмете из области умозрений Маасе берешитносят скорее космологический, чем космогонический характер, то есть в центре внимания находится, насколько мы можем судить, порядок в космосе, а не драма его созидания, занимающая очень видное место в мифологии гностицизма. Достаточно только прочесть «Берайту о сотворении мира», содержащую несколько фрагментов, датируемых этим периодом, хотя и в сравнительно поздней редакции, связь которых с мистикой Меркавынесомненна, чтобы осознать различие между спекуляцией Меркавыи самим гностицизмом [CI] . Причина ясна: сфера Божественной «полноты», плерома гностиков, которая развёртывается драматически в последовательной смене эонов, находится в прямой связи с проблемой сотворения и космогонии, тогда как в глазах визионеров Меркавы, заменяющих плерому и эоны миром Престола, эта проблема совершенно лишена значения. Ингредиенты мира Престола – хашмаль, хайот, офаним, серафим и т. д. – не могут больше интерпретироваться как элементы космогонической драмы: единственным связующим звеном между этой сферой и проблемой творения была, как мы видели, идея космической занавеси. Здесь мы имеем один из существеннейших элементов различия между мистикой Меркавыи каббалой. Последняя отличается возрождением интереса к чисто космогонической спекуляции, по своему духу довольно часто совершенно гностической. В более ранней литературе – разумеется, не выходящей за пределы фазы, представленной «Хейхалот», – теоретические вопросы не ставились. Дух этой литературы – описательный, не спекулятивный, и это особенно верно в отношении лучших образцов этого жанра. Тем не менее, возможно, что первая фаза её была спекулятивной, а известный отрывок из Мишны, запрещающий спрашивать: «Что вверху и что внизу? Что было и что будет?», – представляет теоретическую спекуляцию на манер гностиков, стремящихся к «знанию того, чем мы были и чем мы стали, где мы были или куда нас поместили, куда мы поспешаем или от чего нас избавили» [CII] .
[CI]Сохранилось несколько фрагментов Берайта де-наасе берешит: а) в составе Сефер Разиэль (1701), 35a-36b; 6) под названием Седерраба дв-берешит в Батей мидрашот, изд. Вертхаймера, т. 1, с. 1-31; в) в приложении к Рав пеалим (1894), с. 47-50; г) у Л. Гинзберга в Ганзей Шехтер («Тайники Шехтера»), т. 1,с. 182-187.
[CII]Ср. Мишна, Хагига 2, 1 и Ехсегрta ex Theodoto Климента Александрийского, изд. Кейси (1934), § 78.
Существует неопровержимое доказательство того, что в определённых кругах еврейских гностиков, пытавшихся оставаться в рамках религиозной общины, которая исповедовала раввинистический иудаизм, не давали заглохнуть гностической спекуляции и родственному ей полумифическому образу мыслей. Следы таких идей в агадической литературе немногочисленны, но их можно обнаружить. Например, известно изречение вавилонского законоучителя III века н. э. Рава: «Десятью качествами был сотворён мир: мудростью, вниманием, знанием, силой, зовом, могуществом, справедливостью, правом, любовью и состраданием» [CIII] . Или следующее упоминание семи ипостасей, родственных общим идеям, часто встречающихся в названиях эонов гностиков: «Семь мидот действуют перед Престолом славы: мудрость, право и справедливость, любовь и милосердие, истина и мир» [CIV] . Для этой формы спекуляции мидот являются тем, чем эоны и архонты были в представлении гностиков, то есть гипостазированными атрибутами Бога.
Гораздо большее значение имеют следы умозрений по поводу эонов, обнаруживаемые в старейшем каббалистическом тексте, в изданной в Провансе весьма тёмной и тяжеловесной «Сефер га-Бахир» [CV] . Этот лаконичный документ каббалистической теологии состоит, по крайней мере, частично, из компиляций и переработок гораздо более старых текстов, которые вместе с другими отчётами мистиков Меркавыпопали в Европу с Востока. Мне посчастливилось несколько лет тому назад сделать открытие, позволившее установить один из этих источников, книгу «Раза раба» («Великая тайна»). Некоторые восточные авторы X века приводили её в числе важнейших эзотерических сочинений, и до момента моего открытия она считалась утерянной» [CVI] . К счастью, несколько длинных цитат из неё сохранились в произведениях еврейских мистиков XIII века из Южной Германии. Эти цитаты не оставляли сомнения в том, что «Сефер га-Багир» в основном опиралась непосредственно на неё [CVII] . Таким образом, становится понятным, из каких источников основоположники каббалы в Провансе в XII столетии могли почерпнуть гностические термины, символы и мифологемы. Этот вопрос, видимо, имеет большое значение для выяснения проблемы происхождения средневековой каббалы вообще. Бесспорно, что помимо «Раза раба», представляющей из себя нечто среднее между мистическим мидрашом и текстом «Хейхалот», где также мистический элемент значительно усилен, с Востока в Прованс проникли и другие подобные фрагменты древних сочинений, содержавшие выдержки из писаний гностиков на иврите. Таким путём через «Сефер га-Багир» остатки гностицизма смогли влиться в главный поток гностической мысли и стать одним из важнейших факторов в формировании теософских воззрений каббалистов XIII века.
[CV]См. примечание 35 {XXXIV} к 1 главе. Я опубликовал немецкий перевод в 1923 г. (Das Buch Bahir).
[CVI]Самое раннее упоминание текста встречается у караимского автора Даниэля аль-Кумси, см. J. Mann, Texts and Studies in Jewish History, vol. 2, pp. 76, 79; есть также упоминание у Гая Гаона см. Оцар га-геоним, Хагига, Респонса, с. 21.
[CVII]Ученик р. Элеазара из Вормса несколько раз цитирует отрывки из Сефер сод га-гадоль («Книга великой тайны») в своих комментариях к Шиур кома, что я обнаружил в рукописях MS Angelica (Rome) Capua no. 27 и MS JThS New York 844, 100а-103а. Ещё один фрагмент из Сод га-гадоль находится в части под названием Сод га-Меркава рукописи MS Milano 57, 20.
10
Непосредственное соприкосновение спекулятивных гностических тенденций и мистики Меркавыповторяется и в произведениях, объединённых общим названием Маасе берешит. К последним относится «Сефер йецира» («Книга творения»), которая отражает теоретический подход к проблемам космологии и космогонии [CVIII] . Текст, вероятно, содержит позднейшие вставки, но его связь с литературой Меркавывполне очевидна, по крайней мере в том, что касается терминологии и стиля. Написанная предположительно между III и VI веками, «Сефер йецира» отличается лаконичностью. Даже наиболее пространное её издание содержит не более 1600 слов. Это самый ранний из всех существующих текстов спекулятивного характера на иврите. В той степени, в какой неопределённость и неясность содержания текста позволяет вынести заключение об источниках вдохновения автора, можно предположить, что одним из них была мистическая медитация. Поэтому неудивительно, что сочетание таких черт, как вычурность и лаконичность, двусмысленность и оракульская многозначительность, позволяло ссылаться на него как средневековым философам, так и каббалистам. Главная тема этого текста – элементы мира. Они заключаются в десяти простых и первичных числах, – обозначаемых в книге как сфирот, – и в двадцати двух буквах еврейского алфавита. В своей совокупности сфирот и буквы представляют собой таинственные силы, сведение которых воедино делает возможными различные комбинации, обнаруживаемые во всём творении. Это «тридцать две тайные тропы мудрости», посредством которых Бог сотворил всё сущее. Эти сфирот не представляют собой десяти стадий и не служат символом десяти стадий в процессе их развёртывания. Дело обстоит не так просто. Но «их конец заключён в их начале, и их начало в их конце, как пламя неотъемлемо от угля; замкни уста свои, чтобы они безмолвовали, и сердце своё, чтобы оно не судило». Проанализировав значение сфирот в космогонии или скорее намекнув на решение вопроса в нескольких загадочных словах, автор приступает к объяснению функции, исполняемой буквами в творении: «Бог начертал их, вытесал их, соединил их, взвесил их, поменял местами и посредством их создал все творение и всё, чему назначено быть сотворённым». Затем автор переходит к анализу или, вернее, к раскрытию тайного значения каждой буквы в трёх известных ему сферах творения: человеческой, звездно-планетарной и сфере ритмического движения времени в продолжение года. Сочетание позднеэллинистической, быть может, даже поздненеоплатонической мистики чисел с истинно еврейскими идеями о тайне букв и языка проявляется здесь со всей очевидностью [84] . Присутствует и элемент мистики Меркавы. Автор, по-видимому, пытался, и не без успеха, обнаружить у мистиков Меркавыидею космологии. Ибо хайотв Меркаве, описанные Иезекиилем, то есть «подобие животных», несущих Престольную колесницу, представляются ему связанными со сфирот, как с «живыми числовыми сущностями». Ибо поистине это очень странные «числа», если о них сообщается, что «их вид подобен вспышке молнии и цели их неведом предел; Его глагол заключён в них, когда они идут (от Него) и когда они возвращаются; по Его повелению несутся они, словно вихрь, и падают ниц перед Его Престолом».
[CVIII]Об этой книге существует огромная литература, см. библиографические замечания в моей статье Йецира в Ej, vol. 9, col. 104-111. Английские переводы с комментариями У. Уэсткота (1893) и К. Стенринга (1923) содержат некоторые довольно фантасмагорические пассажи.
[84]Лео Бек пытался привести доказательство того, что Сефер йецира является еврейской переработкой некоторых основных идей неоплатоника Прокла, так же как сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита представляют собой христианскую обработку. Ср. MGWJ, vol. 70 (1926), рр. 371-376; vol. 78 (1934), рр. 448-455. Хотя этот тезис в какой-то степени и привлекателен, доказательства его обоснованности не кажутся мне убедительными. Некоторые достопримечательные сходства между Сефер йецира и раннеисламским гностицизмом подчеркнуты Паулем Краусом в книге Джабир ибн Гайюн (Каир 1942), т. 7, с. 266-269.