Основные течения в еврейской мистике

Чаще всего встречающейся иллюстрацией этого учения в сочинениях Моше де Леона на иврите служит образ цепи и составляющих её звеньев. В этой цепи, образованной совокупностью различных миров, имеются различные звенья: одни глубоко сокрытые, другие зримые извне, но в ней нет обособленного существования: «Всё связано со всем остальным вплоть до самого нижнего кольца цепи, и истинная сущность Бога вверху и внизу, на небесах и на земле, и ничего нет кроме Него. И это имеют в виду мудрецы, говоря, что когда Бог даровал Тору Израилю, Он открыл ему семь небес, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы; Он разверз семь бездн перед его очами, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы. Помысли об этих вещах, и ты поймёшь, что сущность Бога связана и соединена со всеми мирами и что все виды бытия связаны и соединены друг с другом, но что они происходят из Его существования и сущности» [226] .

[226]Часть объёмного отрывка из Сефер га-римон Моше де Леона (MS British Museum 759, 47b), который содержит пантеистический парафраз материала из Псикта рабати (изд. Фридмана, 98b): «И всё соединено одно с другим до окончания ниспадающих колец, призванных свидетельствовать об истине существования Его в верхах и в низах… Исследуй это и постигни, ибо Он, да будет Он благословен, в истине пребывания Своего, связан и распростёрт на все миры, и все сущности Его соединены и сцеплены друг с другом в истине Его пребывания».

Пантеизм этой концепции имеет свои пределы, и в случае необходимости от него можно вообще отказаться. Вся сотворённая жизнь обладает определённого рода реальностью для себя самой, реальностью, в которой она кажется обособленной от этих мистических миров единства. Но в глазах мистика вещи теряют свои чёткие очертания и единственным их содержанием становится Слава Божья и Его сокрытая жизнь, пульсирующая во всём сущем.

Правда, этим дело не исчерпывается. Как мы увидим в дальнейшем, это ограниченное и обособленное бытие отдельных вещей не входит в качестве действительно первичного и существенного элемента в Божественный замысел творения. Первоначально всё мыслилось как одно великое целое и жизнь Творца трепетала нестеснённо и открыто в жизни Его творений. Всё поддерживало прямую мистическую связь со всем остальным, и это единство могло познаваться непосредственно и без помощи символов. Только грехопадение Адама побудило Бога удалиться в «потусторонность». Космическим последствием грехопадения была утрата вещами начального гармонического единства и их обособленное бытие. Всё творение первоначально имело духовную природу, и если бы не вторжение зла, оно не приняло бы материальной формы. Поэтому неудивительно, что, когда каббалисты этого толка описывают положение, которое установится в эпоху пришествия Мессии, и блаженное знание праведных в мире, очищенном от греха, снова выступает на передний план мысль о восстановлении этого первоначального единства и сопряжённости вещей [227] . То, что в настоящее время составляет преимущество мистика, чей взор проникает сквозь внешнюю оболочку и достигает сердцевины вещей, станет во времена Избавления общим достоянием человечества.

[227]Они говорят о «восстановлении вещей в их первоначальном бытии», что точно соответствует термину апокатастасис (возвращение к исходной точке), который играл такую значительную роль в представлениях многих христианских мистиков.

Правда, вопреки этому многообразию стадий и проявлений, теософ пытается сохранить единство Бога и не допустить постулирования в Нём множества. Теоретически он достигает последнего с помощью философской формулы, утверждающей, что подобие различия между состраданием, гневом и другими проявлениями Бога существует только в восприятии, а не в объективной реальности самого Его бытия. Другими словами, видимость множественности проявлений предполагает существование медиума, конечного существа, по-своему воспринимающего Божественный свет [228] . Тем не менее, бесспорно, что такие формулы, как бы хитроумны они ни были, не вполне соответствуют сущности того особого религиозного чувства, которое нашло своё выражение в учении о сфирот.

[228]Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия»), 6b: «Все изменения происходят только со стороны воспринимающих». Ср. также почти ту же самую формулу в Зогар, II, 176а; 141а-b: «Всё это происходит только с их стороны». Та же самая неоплатоническая формула используется и такими христианскими мистиками, как Майстер Экхарт, см. A. Dempf, Meister Eckhart (1934), p. 93. См. также Fons vitae Ибн Габироля (изд. Боймкера, III, 22) и Die Philosophie Gabirols Яакова Гутмана (s. 163).

Как уже отмечалось ранее, эти мыслимые как символы сферы Бога являются чем-то большим, чем атрибуты теологов или промежуточные ступени и ипостаси, которые Плотин в своём учении об эманации поместил между Абсолютом и феноменальным миром. Сфирот еврейских теософов живут своей собственной жизнью: они образуют комбинации, они освещают друг друга, они восходят и нисходят. Они далеко не статичны. Хотя каждая из них имеет своё идеальное место в иерархии, в определённом аспекте низшая может принять вид высшей [CDLXIX] . Другими словами, это некое подобие действительного жизненного процесса в Боге, приливы и отливы которого теософ воспринимает, если его опыт можно назвать восприятием, посредством внутреннего зрения – сердца. Примирить этот процесс с монотеистической доктриной, столь же дорогой каббалисту, как и всякому еврею, стало задачей теоретиков каббалистической теософии. Но хотя они смело принялись за дело, полного успеха они не достигли. Ибо даже самые грандиозные усилия, предпринятые с целью осуществления полного синтеза этого процесса с монотеизмом, наподобие попытки Моше Кордоверо из Цфата [229] , не привели к удалению некоего неистребимого остатка, существование которого служило вызовом рационализму. Невозможно уклониться от вывода, что проблема с самого начала была неразрешимой, что мистика первоначально восприняла аспект Бога, не поддающийся рациональному познанию и принимающий парадоксальный характер при первой же попытке сформулировать его словесно. Автор Зогара редко рассматривает эту проблему прямо: теософский мир сфирот представляется ему столь реальным, что он воспринимает его в каждом слове Библии. Символы и образы, служащие для описания этого мира, по своему истинному смыслу кажутся ему чем-то более значительным, чем просто метафорами. Он не только мистик, ищущий повсюду выражения для описания своего иррационального опыта. Разумеется, он ищет его, и мистический символ, описанный Э. Ресежаком в его «Эссе об основах мистического познания» (1899), впервые встречается во многих поразительных отрывках Зогара. Но вместе с тем Зогар, даже теософская каббала в целом, отражает очень древнее наследие души, и было бы слишком самонадеянно утверждать, что это наследие мифа всегда успешно ассимилировалось учением монотеизма.

[CDLXIX]Ицхак бен Яаков га-Коген, старейший современник Моше де Леона, живо изобразил это восхождение и нисхождение Шхины в мире сфирот в своём сочинении Маамар аль-ацилут («Изречение об эманации»), которое я издал в Мадаэй га-ягадут, т. 2 (1927), с. 246.

[229]Книга Пардес римоним Кордоверо (написанная в 1548 году) была издана впервые в Кракове в 1592 году; его второе произведение Элит рабати (написанное в 1567-1568 годах) в Бродах в 1881 году.

6

Некоторые из этих мифических символов могут служить разительным примером того, каким образом подлинная еврейская мысль неразрывно переплетается с первобытными мифическими элементами. Это относится прежде всего к области сексуальной символики. Общеизвестно, что глубочайшие области человеческого бытия, связанные с сексуальной стороной жизни, играют важную роль в истории мистики. За несколькими исключениями произведения мистической литературы изобилуют эротическими образами. Даже мистическая связь с Богом часто рисуется как любовь между душой и Богом, и христианская мистика особенно известна тем, что метафора этой любви принимает самые крайние формы [230] . Прежде всего, следует подчеркнуть, что такое понимание отношения человека к Богу почти не играет роли в документах более ранней, в частности испанской, каббалы. Попутно заметим, что каббалисты раннего периода никогда не толковали Песнь Песней как диалог между Богом и душой, то есть как аллегорию пути к мистическому единству, unio mystica. Такая интерпретация характерна для всех христианских мистиков, начиная с Бернара Клервоского [231] . В еврейской мистике она впервые привлекла внимание представителей цфатской школы в XVI веке [CDLXX] .

[230]Желающие могут ознакомиться с книгой Н. Бердяева ”Смысл творчества”, Глава XIII “Творчество и мистика. Оккультизм и магия”. ( примечание не содержится в оригинале книги).

[231]Бернард Клервоский ( Bernard de Clairvaux; Bernardus abbas Clarae Vallis, 1091 Фонтен, Бургундия – 20 или 21 августа 1153, Клерво) – французский средневековый мистик, общественный деятель, цистерцианский монах, аббат монастыря Клерво (с 1117 года).

Происходил из знатной семьи, в двадцатилетнем возрасте вступил в цистерцианский орден, где своим подвижничеством приобрёл популярность. В 1115 году Бернард Клервоский основал монастырь Клерво, где стал аббатом. Благодаря его деятельности малочисленный цистерцианский орден стал одним из крупнейших.

Бернард Клервоский придерживался мистического направления в теологии, был ярым сторонником папской теократии. Участвовал в создании духовно-рыцарского ордена тамплиеров. Вдохновитель второго Крестового похода 1147 года. Содействовал росту монашеского ордена цистерцианцев, в его память получившие название бернардинцев.

На фоне невыразительных фигур пап того времени (среди которых были и его ученики из Клерво) Бернард Клервоский приобрёл колоссальный авторитет в церковных и светских кругах. Он диктовал свою волю папам, французскому королю Людовику VII. Бернар Клервоский был главным идеологом и организатором второго крестового похода. Он написал первый устав для духовно-рыцарских орденов (устав тамплиеров). Основной добродетелью считал смирение. Целью человеческого существования считал слияние с Богом.

Будучи выдающимся церковным деятелем, св. Бернар был, вместе с тем, и выдающимся теологом. Главными проблемами, которые занимали его ум, были отношения между Богом и человеком, единение Бога и человека в таинстве воплощения, отношение церкви и благодати и мистический опыт.

Канонизирован в 1174 году; в 1830 году внесён в число Учителей Церкви.

[CDLXX]Элиша Галико из Цфата написал очень толковое разъяснение по этому вопросу в предисловии к своей книге Перум Шир га-Ширим («Толкование на Песнь Песней») [Вена 1587], 2а.

Разумеется, для каббалистов, как и для хасидов в Германии, любовь к Богу имеет величайшее значение. Зогар неоднократно возвращается к проблеме двоякого отношения к Богу: любви и страха. Подобно Элеазару из Вормса, чьи сочинения, как и назидательные мистические трактаты других авторов, были несомненно ему знакомы, Моше де Леон постулирует тождество глубочайшего страха Божьего и чистейшей любви к Богу [CDLXXI] . Но даже в самых чрезмерных описаниях эта любовь остаётся для них любовью ребёнка к своему отцу, никогда не превращаясь в страсть любовника к своей возлюбленной. В этом отношении испанские каббалисты совершенно отличны от немецких хасидов, не побоявшихся, как мы видели, сделать и этот последний шаг. Изображая судьбу души после смерти, Зогар повествует о её восхождении во все более высокие сферы, пока, наконец, она не попадает в «чертог любви». Здесь спадает последняя пелена, и душа предстаёт чистой и нагой перед своим Творцом. Но это не брачный чертог тогдашней христианской мистики. «Словно дочь», употребляя выражение Зогара, душа удостаивается здесь поцелуя своего Отца, как знака и печати высочайшего блаженства [232] .

[CDLXXI]См. Зогар, I, 11b; II, 216а; III, 56а, и объёмное изыскание по этому вопросу в Сефер га-римон Моше де Леона.

[232]Зогар, II, 97а, 146b. Эти места часто неправильно трактовались современными авторами. Очень интересное параллельное место содержится в Мишкан га-эдут («Ковчег свидетельства») Моше де Леона (MS Berlin Or. 833, 36а). Благочестивый может «прилепиться» к Шхине, но только в её «сокрытом состоянии», в котором она зовётся «туманом» (Исх 20:21). Истинное мистическое единение существует только между Шхиной и её Господином.

Имеется только один случай, когда в Зогаре упоминается отношение смертного к Божеству, точнее, к Шхине, с привлечением сексуальной символики. Речь идёт о Моисее, Божьем человеке. О нём, и только о нём, утверждается в поразительной фразе, что он состоял в связи с Шхиной [233] . Здесь в виде исключения непрерывная связь с Божеством описывается как мистический брак между Моисеем и Шхиной. На основании некоторых отрывков из мидраша, в которых сообщается о прекращении половой жизни Моисея с его женой после того, как он удостоился личного общения с Богом «лицом к лицу», Моше де Леон сделал вывод, что брак с Шхиной заменил ему земной брак.

[233]Зогар, I, 21b-22а: «(Матронита)… совокупилась она с Моше… Моше совокуплялся с Луною (символ Шхины), будучи ещё в своём теле» (т. е. при жизни прим. перев.).

Но если во всех остальных случаях каббалисты воздерживаются от использования образов половой любви при описании отношений между человеком и Богом, они без колебания используют их, изображая внутреннее отношение Бога к Самому Себе в мире сфирот. Тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятно глубокое значение [234] . Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным «Я» и Божественным «Ты», Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос. священный брак Царя и Царицы [235] , Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстаёт вся земная жизнь и блаженство.

[234]Первая попытка подвергнуть анализу эту символику была предпринята Уэйтом в главе под названием «Тайна пола» в его книге Secret Doctrine in Israel (1913), p. 235-269. К сожалению, его анализ основывается на ложной посылке, согласно которой выражение из Зогара раза де-Мегемаиута, «тайна веры», означает тайну половой жизни. В действительности оно означает совокупность десяти сфирот, мистический мир Божества, без какого-либо сексуального или эротического оттенка.

[235]В Зогар, I, 207b, используется термин «священное соитие»; в III, 7а «соитие Царя и Госпожи».

Сексуальная символика используются вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введённых для описания развёртывания сфирот, изображает их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения. Ибо луч, возникающий из Ничто, как бы посеян в «Небесную Матерь», то есть в Божественный разум, из чрева которого восстают сфирот: Царь и Царица, Сын и Дочь. За этими мистическими образами смутно просвечивают мужские и женские боги древности, что, разумеется, было проклятием с точки зрения ортодоксального каббалиста [236]

[236]Этот момент использовался критиками каббалы для доказательства её по существу языческого характера. Ср. в особенности хорошо документированную, но очень поверхностную монографию Шломо Рубина Heidentum und Kabbala (Vienna 1893), pp. 85-114, и красноречивую полемику в направленном против каббалистов труде Йеменского учёного Яхьи Кафиха Сефер милхамот га-Шем («Книга войн Господних») (Тель-Авив 1931).

Десятая сфира, Йесод, из которой все высшие сфирот – слитые воедино в образе Царя – текут в Шхину, истолковывается как жизнетворящая сила, динамически действующая во вселенной. Из сокрытой глубины этой сфиры Божественная сила выплёскивается в акте мистического зачатия. Священный знак обрезания служит для каббалиста доказательством того, что в рамках Священного Закона эти силы зачатия занимают своё законное место. Несомненно, что вся эта сфера обладает большой притягательностью для ума автора Зогара. Мифический характер его мысли в этих отрывках более выражен, чем в других, и это свидетельствует о многом. Следует отметить, что в Зогаре широко применяется фаллическая символика в связи со спекуляциями о сфире Йесод: немаловажная психологическая проблема, принимая во внимание ревностнейшую приверженность автора Зогара к самым ортодоксальным концепциям еврейской жизни и веры [CDLXXII] . Разумеется, здесь остаётся открытым широкое поле для психоаналитического толкования: лёгкость, с которой этот метод может быть применён к предмету, совершенно очевидна, но, на мой взгляд, надежда на то, что этот вопрос действительно может быть выяснен таким путём, слаба. Была предпринята попытка истолковать «эротику каббалы» в психоаналитическом смысле [CDLXXIII] , но автор исследования не поднялся над уровнем избитых модных фраз, которые многим исследователям этой школы, к сожалению, кажутся удовлетворительным ответом на проблемы этого рода.

[CDLXXII]Исключительные примеры такой символики содержатся в Зогар, I, 162а; II, 128a-b; III, 5a-b и 26а.

[CDLXXIII]M.D. Georg Langer, Die Erotik der Kabbala (Prague 1923).

Несомненно, что в Зогаре символика этого рода принимает гораздо более радикальную форму, чем в каком-либо другом документе испанской каббалы, хотя в какой-то мере она свойственна последней как целому. Мы явно сталкиваемся здесь с индивидуальной особенностью нашего автора, и неудивительно, что она навлекла на него критику противников каббалы. Примером его радикализма может служить один из самых возвышенных отрывков из его книги, в котором изображается кончина героя, Шимона бар Йохая: смерть приходит к нему в тот момент, когда свой длинный монолог о глубочайших тайнах он заключает символическим описанием «святого союза» в Боге, описанием, непревзойдённым по резкости и парадоксальности [237] . Здесь, как и в других местах, беспристрастный анализ этого феномена более способствовал бы пониманию Зогара, чем красноречивое обличение мнимых непристойностей, которое позволили себе Грец и другие хулители этой «книги небылиц». Обвинения подобного рода просто дают неправильный образ морали и общей тенденции Зогара, они едва ли имеют смысл даже в отношении его литературной формы; но, прежде всего, они полностью игнорируют проблему, созданную воскресением мифологии в сердце мистического иудаизма, классическим представителем которого является автор книги. Бесспорно, что автор Зогара зашёл в нём, прикрываясь арамейским обличием и псевдоэпиграфикой, дальше, чем в своих сочинениях на иврите, в которых эта тенденция нашла гораздо более умеренное выражение. Но именно его сравнительно нестеснённая речь позволяет нам глубже проникнуть в его внутренний мир, чем это оказалось возможным в отношении других авторов этого направления.

[237]Зогар, III, 296a-b, мистическая трактовка Пс. 132:13. Здесь «Сион» употребляется как сексуальный символ. О критике этого символизма см. Шимон ибн Лаби, Кетем паз («Червонное золото») [1795], 11b и 185b.