Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
7
В этой связи надо обратить внимание прежде всего на переосмысливание идеи Шхины. Это восстановление древней идеи является одним из важнейших составных элементов каббалы. Во всех многочисленных упоминаниях Шхины в Талмуде и мидрашах – я уже указывал во второй главе на труд Абельсона, посвящённый этой теме – нет даже намёка на то, что она олицетворяет собой женское начало в Боге. При описании Шхины нигде не встречаются такие метафоры, как «Принцесса», «Матрона», «Царица» или «Невеста». Правда, такие выражения часто употребляются там, где речь идёт об общине Израиля в её связи с Богом; но для этих авторов община ещё не превратилась в мистическую ипостась некой Божественной силы, она просто олицетворение исторического Израиля. Никогда здесь не проявляется дуализм, и Шхина как женское начало не противопоставляется «Святому, да будет Он благословен» как мужскому началу в самом Боге. Эта идея была одним из наиболее существенных и непреходящих новшеств, внесённых каббалой. Тот факт, что она получила признание вопреки очевидной трудности примирения её с концепцией абсолютного единства Бога и что никакой другой элемент каббалы не получил такого широкого признания, служит доказательством того, что она отвечала глубокой религиозной потребности. Я уже высказал в первой главе предположение, что мистики, при всех их аристократических тенденциях, были истинными представителями живой, народной религии масс и что в этом кроется секрет их успеха. Не только для философов, но и для правоверных
Зачатки этой концепции можно обнаружить уже в «Сефер га-Бахир», старейшем документе каббалистической мысли, на связь которого с более ранними гностическими источниками я уже несколько раз указывал [CDLXXIV] . Это, в свою очередь, служит ещё одним доказательством, если вообще есть необходимость в доказательстве, того, что эта идея – отнюдь не христианская и что первоначально она принадлежала к сфере языческой мифологии. В гностических спекуляциях о мужском и женском эонах, то есть Божественных потенциях, образующих мир «плеромы», Божественной «полноты», эта мысль обрела новую форму, в которой она дошла до первых каббалистов через посредство разрозненных фрагментов. Сравнения, используемые в «Сефер га-Бахир» при описании Шхины, чрезвычайно показательны в этом отношении. С точки зрения некоторых гностиков, «низшая София», последний эон на грани «плеромы», представляет собой «дочь света», низвергающуюся в бездну материи. Эта идея находится в тесной связи с идеей Шхины. Та становится в качестве последней из сфирот «дочерью», которая, хотя её обиталище есть «форма света», должна брести в дальние страны [CDLXXV] . Различные другие мотивы помогли дорисовать образ Шхины, каким он набросан в Зогаре. Прежде всего она отождествлялась с «общиной Израиля», родом невидимой церкви, олицетворявшей мистическую идею Израиля в его союзе с Богом не только в его блаженстве, но также и в его страдании и его изгнании. Шхина – не только Царица, Дочь и Невеста Бога [238] , но и праматерь каждого индивидуума во Израиле. Она истинная Рахель, которая «плачет о детях своих», и в великолепном искажении смысла отрывка из Зогара Шхина, рыдающая в своём изгнании, превращается у каббалистов позднейшего периода в «красавицу, лишившуюся глаз» [239] . Она является им в видениях в образе женщины. Например, Авраам бен Элиэзер га-Леви, ученик Лурии, увидел её в 1571 году у Стены Плача в Иерусалиме в образе вдовы, облачённой в чёрную одежду и оплакивающей супруга своей молодости [240] .
[CDLXXIV]См. мой немецкий перевод, §§ 36, 43, 44, 52, 90.
[CDLXXV]Ibid., § 90.
[238]Для этих обозначений применяются термины «госпожа», «дочь», «невеста»; особенно часто встречается первый.
[239]В самом Зогаре (II, 95а), речь идёт о «красавице, на которую никто не бросает взоров», что символизирует Тору. В качестве символа Шхины это выражение употребляется всей лурианской школой.
[240]См. Сефер хемдат ямим («Книга сокровища дней») [Вена 1763], т. 2, 4a-b; Меир Поперз, Сефер ор гаяшар («Книга прямолинейного света») [Амстердам 1709], 7е.
В символическом мире Зогара эта новая концепция Шхины как символа «вечной женственности» [241] играет огромную роль и проявляется в бесконечном многообразии имён и образов. Она воплощает собой сферу, которая первой должна раскрыться медитации мистика, служа воротами во внутренний мир Бога, очень часто обозначаемый в Зогаре парафразой термина раза де-Мегеманута, «тайна веры» (то есть область, раскрывающая свою тайну только тем, кем движет дух совершенной преданности [CDLXXVI] ).
[241]Ср. Зогар, I, 228b, где о Шхине говорится: «Все женщины мира существуют в тайне Шхины».
[CDLXXVI]См. прим. 73 {234}.
8
Союз Бога и Шхины образует истинное единство Бога, Йихуд, как называют его каббалисты, единство, которое лежит вне разнообразия Его различных аспектов. Первоначально, как утверждает Зогар, это единство было постоянным и непрерывным. Ничто не нарушало блаженной гармонии ритмов Божественного бытия в единой великой мелодии Бога. Равным образом, ничто не нарушало вначале постоянной связи Бога с мирами творения, в которых пульсирует Его жизнь, и, в частности, с человеческим миром.
В своём первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. Человек, как часто выражает эту мысль Моше де Леон, прибегая к более старой формуле, есть синтез всех тех духовных сил, действием которых был сотворён мир [242] . Его организм, как мы видели, служит отражением скрытого организма бытия самого Бога. Тем не менее, следует отметить немаловажное отличие: первоначально Человек был чисто духовным существом [243] . Эфирная оболочка, облекавшая его и впоследствии превратившаяся в органы тела, находилась в совершенно другом отношении к его истинной природе, чем его тело в настоящее время. Греху человек обязан своим плотским существованием, возникшим в результате осквернения всей материи ядом греха. Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом и тем самым в определённом смысле повлияло на жизнь Бога в Его творении. Только тогда проведение границы между Творцом и творением принимает характер проблемы.
[242]«Человек состоит из всевозможных духовных вещей» эта формула впервые употребляется Эзрой бен Шломо, за пятьдесят лет до Зогара. Зогар определяет человека как «прообраз, который включает в себя всё». (III, 139b).
[243]Эзра в своей Сод эц га-даат утверждает: «Адам, прежде чем отведал от древа, был чисто духовным и ангельского образа, как Енох и Илия. Посему был он первоначально достоин вкушать от плодов рая, кои суть плоды души» (MS Oxford, Christ Church College 198, 7b). Cp. Зогар, III, 83b.
Процитируем Иосефа Джикатилу: «В начале творения сердцевина Шхины находилась в низших сферах. И так как Шхина была внизу, небо и земля составляли единство и пребывали в совершенной гармонии. Родники и каналы через которые всё из верхних сфер стекает в нижние, ещё
действовали полностью и беспрепятственно, и таким образом Бог заполнял всё сверху донизу. Но когда явился Адам и совершил грех, порядок вещей превратился в беспорядок, и небесные каналы разрушились» [CDLXXVII] .[CDLXXVII]Шаарей ора (Оффенбах 1715), 9а.
Я уже упоминал, что мистиков глубоко занимала проблема греха, и в особенности характер и смысл грехопадения Адама, и что эта проблема всесторонне рассматривалась в каббалистической литературе. Это справедливо за одним исключением, и таким исключением был Зогар. Тогда как каббалисты Героны основательно занимались этим вопросом, а некоторые авторы, принадлежавшие к кругу Моше де Леона, казалось, проявляли пристрастие к нему, в Зогаре, в особенности в его основных частях, упоминания о первородном грехе редки. Более того, эти отрывки отличаются сдержанностью, не проявляемой автором при рассмотрении других фундаментальных доктрин каббалы. То, что Зогар не уделяет большого внимания этой теме, находится в резком противоречии с той пространностью, с которой она излагается в датируемом тем же периодом каббалистическом произведении «Маарехет га-Элохут» («Система Божества»), Эта сдержанность не случайна. Автор Зогара явно считал эту тему чрезвычайно опасной, ибо она затрагивала великий вопрос: где и каким образом было нарушено единство жизни Бога, с чего начинается разрыв, проявляющийся ныне во всей вселенной? В «Мидраш га-неелам» автор раскрывает причину своего молчания или сдержанности, вкладывая в уста Адама горькие жалобы на тех каббалистов, которые слишком много болтают о тайне его падения. Зачем раскрывать тайну, оставленную нераскрытой Торой, почему не довольствоваться намёками, в особенности обращаясь к толпе? Тайна должна храниться узким кругом посвящённых. Напротив, в «Мидраш га-неелам», как и в других частях Зогара, Шимон бар Йохай указывает на различные объяснения этой тайны и не оставляет сомнения в том, что он в основном разделяет мнение других каббалистов. И как бы желая утаить свои эзотерические взгляды, автор даёт им совершенно рационалистическое объяснение, крайне удивительное в Зогаре и не имеющее ничего общего с преобладающей в нём гностической интерпретацией. Последняя предполагает, что сфиротбыли открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания, то есть средней и последней сфиры. Вместо того, чтобы сохранить их изначальное единство и таким образом объединить сферы «жизни» и «познания» и принести искупление миру, Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине, не признавая её единства с другими сфирот. Тем самым он прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принёс разделение и обособление в мир.
С того времени возник некий загадочный разрыв, не в самой субстанции Божества, но в его жизнедеятельности. Это учение было ограждено множеством оговорок, но его главный смысл всё же довольно ясен. Оно ведёт к новой концепции, называемой каббалистами «изгнанием Шхины» [CDLXXVIII] . Лишь после восстановления первичной гармонии в акте Избавления, когда все вещи вновь вернутся на место, занимаемое ими первоначально в Божественном замысле, как сказано в Библии, «будет Господь един, и Имя Его едино» в истине и навеки [CDLXXIX] .
[CDLXXVIII]Зогар, II, 41b, 216b; III, 77b.
[CDLXXIX]См. интерпретацию Зах. 14:9, данную в Зогаре III, 77b и III, 260b.
В нынешнем неискуплённом и расстроенном состоянии мира этот разрыв, мешающий непрерывной связи Бога с Шхиной [244] , кое-как заделывается и исправляется посредством религиозного акта Израиля: Торы, мицвоти молитвы. Устранение пятна, восстановление гармонии – таково значение ивритского слова тикун, употреблявшегося каббалистами после-зогаровского периода для обозначения задания человека в этом мире. В состоянии Избавления, однако, «осуществится совершенство вверху и внизу и все миры сплотятся в единый союз».
[244]См. тот же самый отрывок в Зогаре: «Сейчас злодеи мира привели к тому, что нет единства» (III, 77b).
В общине Израиля, чья земная жизнь служит отражением скрытого ритма универсального Закона, раскрывающегося в Торе, Шхина присутствует непосредственно, ибо земная община Израиля по прототипу мистической Общины Израиля, которая есть Шхина. Всё, что совершает индивидуум или община в земной сфере, магически отражается в горнем мире, то есть в высшей реальности, просвечивающей в деяниях человека. Воспользуемся излюбленным выражением Зогара: «Импульс снизу (итарута де-летата) вызывает ответный импульс сверху» [CDLXXX] . Земная реальность загадочным образом влияет на небесную, ибо всё, в частности и человеческая деятельность, имеет свои «верхние корни» [245] в мире сфирот. Импульс, исходящий от доброго деяния, направляет поток блага, возникающий из переизбытка жизни в сфирот, по тайным каналам, ведущим в нижний и внешний мир. Утверждают даже, что благочестивый своими деяниями связывает зримую и практикуемую Тору с Торой незримой и тайной.
Высшая религиозная ценность, которую вся испанская каббала, и в частности Зогар, кладёт в основу своей этики, – это двейкут, непрерывная приобщённость или прилепление к Богу, та прямая связь с Ним, которая, как я уже упомянул в предыдущей главе, почти полностью подменяет прежнее экстатическое переживание [246] . Хотя двейкут – определённо умозрительная ценность, она не основывается на каких-либо особых или ненормальных формах сознания. Моше бен Нахман, которого отделяет от времени появления Зогара одно поколение, полагал, что истинный двейкут может быть достигнут в условиях нормальной жизни индивидуума в обществе [CDLXXXI] . Поэтому он может преобразовываться в социальную ценность, чем объясняется немалое воздействие, оказанное впоследствии каббалой на народную этику. Все другие ценности каббалистической этики – страх Божий, любовь к Богу, чистота помысла, целомудрие, благотворительность, изучение Торы, покаяние и молитва – сопрягаются с этим высочайшим идеалом и черпают в нём своё конечное значение. Именно этим ценностям, представляющим похвальные деяния, Зогар приписывает особое значение. В своей совокупности они образуют идеал, объединяющий посредством мистической переоценки добродетели бедняка и праведного таким образом, что это представляет интерес также с точки зрения социальной этики.
[246]Зогар очень часто использует глагол «прилепиться к Господу», но очень редко существительное двейкут.
[CDLXXXI]Рамбан, Комментарии на Втор. 11:22.