Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
В согласии с этой тенденцией Зогар, впервые в истории раввинистического иудаизма, делает особый акцент на прославлении бедности в качестве религиозной ценности. По предположению Ф. Бэра, это умонастроение формировалось под влиянием радикального крыла францисканцев, так называемых спиритуалов, которые вызвали к жизни в Юго-Западной Европе в XIII веке народное движение. Крупнейшим представителем этого движения был Пётр Оливи [247] , живший в Испании в годы написания Зогара. Бесспорно, что, какие бы доводы в пользу противного ни приводились, прославление бедности, которое содержится в псалмах, утратило в немалой мере своё значение в процессе позднейшего развития раввинистического иудаизма [248] и возродилось в «Сефер хасидим», с одной стороны, и Зогаре – с другой. Мистику бедняки рисовались «расколотыми сосудами Божьими», если прибегнуть к часто встречающейся в Зогаре метафоре, которую мы тщетно пытались бы найти в старом Мидраше [CDLXXXII] . Это спиритуалистическое отождествление бедняка с благочестивым находит своё дальнейшее выражение в том, что Моше де Леон в своих сочинениях на иврите употребляет для обозначения бедняка тот же самый термин, которым в Зогаре он очень часто обозначает мистиков, истинных благочестивцев: они «бней хейхала де-малка», истинный «Двор» Бога [CDLXXXIII] .
[247]Иоанн Петр Оливи (1248-1298)
Рост активности спиритуалов в 70-е годы XIII века был связан с именем Петра Оливи, францисканца из Лангедока. Пётр Оливи открыто выступал против учения о Непорочном зачатии Девы Марии, постепенно утверждавшегося в западной церкви. Также поднимал вопросы о добровольной бедности.
[248]Изречения, как в Хагига, 96: «Перебрал Святой, да будет Он благословен, все лучшие качества, чтобы отдать из Израилю, и не нашёл ничего, кроме бедности», чрезвычайно редки.
[CDLXXXII] см. Зогар I, 10b и далее; см. также примечание в Цион, т. 5, с. 30.
[CDLXXXIII]Сефер га-римон («Книга граната»), MS British Museum, 35.
В сочинении
[CDLXXXIV]См. статью Бэра в Цион, т. 5, с. 144, и прим. 97 {191} к предыдущей лекции.
[CDLXXXV]Зогар, I, 249b
Повторяю сказанное ранее: символика чувственной любви в Зогаре отражает влияние двух различных тенденций. Поскольку она обнаруживает положительное отношение к назначению половой жизни в границах, предписанных Божественным законом, её можно определить как истинно еврейское мировоззрение. Целомудрие – поистине одна из возвышеннейших моральных ценностей иудаизма: Иосиф, который своим целомудрием «поддерживал завет», был, с точки зрения Мидраша и каббалы, прототипом праведного человека, истинным цаддиком [CDLXXXVI] . Но никогда половому воздержанию не приписывалось достоинство религиозной ценности, и мистики не были исключением. Слишком глубокий отпечаток наложило на их умы первое предписание Торы: плодитесь и размножайтесь. Это одно из главных различий между еврейской и нееврейской мистикой. Нееврейская мистика, восхвалявшая и пропагандировавшая аскетизм, завершалась иногда переносом эротики на отношение человека к Богу. Напротив, каббалисты испытывали соблазн обнаружить тайну половой любви в самом Боге. В остальном же они отвергали аскетизм и продолжали рассматривать брак не как уступку бренной плоти, а как одну из святейших тайн. Всякий истинный брак есть символическое осуществление союза Бога со Шхиной. В трактате «О союзе мужа со своей женой», позднее приписывавшемся Рамбану, Йосеф Джикатила дал подобное же толкование мистического значения брака [249] . Из слов книги Бытие (4:1) «Адам познал Еву, жену свою» каббалисты делали тот вывод, что познание всегда означает осуществление единства, будь то единство мудрости (или разума) и интеллекта или единство Царя и Шхины. Таким образом, познание само получило высшее эротическое достоинство в этом новом гносисе, и этот момент часто подчёркивается в каббалистических сочинениях [CDLXXXVII] .
[CDLXXXVI]См. L. Ginzberg, Legends of the Jews, vol. 5, p. 325.
[249]Псевдо-Нахманид, Игерет га-кодеш… о «союзе мужа со своей женой», впервые издано в Риме в 1546 году. См. мою статью в Кирьят сефер, т. 21, с. 179-186.
[CDLXXXVII]См. Моше Кордоверо, Пардес римоним, гл. 4, § 9.
9
Ту же самую любопытную смесь элементов мистики и мифа можно найти и в истолковании Зогаром природы зла. Как древний христианский, так и средневековый еврейский гностик задавали вопрос: unde malum? Что служит источником зла? Для теософской школы каббалы, которую связывала с гностицизмом не только некоторая общность мировосприятия, но и определённые исторические каналы, это был поистине кардинальный вопрос. При рассмотрении его больше, чем когда-либо, проявляется различие, существующее между религиозными и интеллектуальными мотивами мысли. Для интеллекта эта проблема вообще не имеет смысла. Необходимо только понять, что зло относительно и что оно не существует реально. После такого заключения оно действительно прекращает существовать – по крайней мере, в воображении интеллекта – тогда как религиозное сознание требует реального преодоления зла. Это требование основывается на глубоком убеждении в том, что сила зла реальна и что разум, сознающий это, не может с помощью софистских уловок, какими бы блестящими они ни были, отрицать то, в существовании чего он уверен.
Такого же взгляда на природу зла придерживается и ранняя каббала в лице таких мистиков, как Ицхак бен Яаков га-Коген из Сории, Моше бен Шимон из Бургоса [CDLXXXVIII] , Йосеф Джикатила и Моше де Леон. Автор самого Зогара предпринимает несколько попыток решить эту проблему, попыток, объединяемых только тем, что они исходят из признания реальности зла. Автор Зогара часто рассматривает различные формы зла – метафизическое зло в качестве несовершенства всего сущего, физическое зло в качестве существования страдания в мире и нравственное зло в качестве лежащего в человеческой природе – как нечто единое. Особенный интерес представляет для него подчас нравственное зло. Сведение понятия зла в теософской школе каббалы к лаконичной формуле затрудняется тем, что приверженцы этого направления выдвигают не одну, а несколько теорий происхождения зла. Иногда зло отождествляется с метафизической сферой тьмы и искушения, существующей независимо от греховности человека; в других случаях утверждается, что греховность человека актуализирует потенциальное зло, то есть побуждает зло оторваться от Божественного начала. В самом деле, моральное зло, с точки зрения Зогара, неизбежно превращается в нечто отделённое и обособленное, или есть то, что вступает в такого рода отношение, к которому оно не предназначалось. Грех неизбежно расстраивает единство, и такое деструктивное отторжение было имманентно заложено в первородном грехе, посредством которого плод отделился от древа познания [250] . Если человек оказывается в таком обособлении, если он пытается утвердить своё собственное Я вместо того, чтобы пребывать в первоначальной сопряжённости со всеми сотворёнными вещами, в сопряжённости, в которой и он имеет своё законное место, плодом этого акта отступничества является демиургическая самонадеянность магии, когда человек стремится занять место Бога и соединить то, что Бог разъединил [251] . Зло таким образом создаёт моральный мир ложных связей [252] после того, как оно расстроило мир истинных связей или покинуло его.
[CDLXXXVIII]Я опубликовал Сефер амуд га-смоли («Книга левого столпа») Моше из Бургоса в Тарбиц, т. 4, с. 208-225; см. также анализ там же, т. 3, с. 272-286.
[250]Эти идеи развиваются также во многих трактатах каббалистов XIII века, посвящённых проблеме греха Адама. Классическая формула Зогара содержится в Зогар, I, 12b. Согласно этой формуле сущность греха состояла в том, что он «внизу объединял и наверху разделял, тогда как должен был внизу разделять и вверху объединять». Мистический термин, довольно часто используемый для этого разрушающего разделения, , «срезание насаждений». Это выражение многократно встречается в сочинениях геронской школы. Эзра бен Шломо утверждает в своей «Тайне древа познания» (MS Oxford, Christ Church College 198, 7b-8a), что древо жизни и древо познания разделились лишь в результате греха Адама. Другая символика, приводимая в тексте, используется Меиром ибн Абу Сагулой, учеником Шломо бен Адрета, в книге Биур ле-перуш га-Рамбан иль га-Тора («Пояснения к комментарию Рамбана на Тору») [1875], с. 5.
[251]Ср. Зогар, I, 35b и 36b, где происхождение магического знания определяется как непосредственное последствие кицуц бе-нетийот. В действительности Бахья бен Ашер (1291 год) определяет колдовство как «соединение вещей, которые должны быть разъединены друг с другом» (в своём комментарии на Исх. 22:17). Ср также Зогар, III, 86а, о запрете килаим (соединение различных по своей природе несовместимых вещей, запрещённое Торой), взятом у Рамбана.
[252]Зогар, III, 15b, в мистическом парафразе талмудического изречения о том, что «нарушение влечёт за собой нарушение».
Однако первопричины зла лежат ещё глубже: в действительности они связаны – как утверждает одна из важных доктрин Зогара – с одним из проявлений Бога или одной из его сфирот. Эта мысль нуждается в пояснении. Совокупность Божественных потенций образует гармоничное целое, и до тех пор, пока каждая из них поддерживает связь со всеми остальными, она священна и хороша. Это верно и в отношении качества строгой справедливости, суровости и суда, творимого в Боге и Богом, которое служит первопричиной зла. Гнев Бога, символизируемый Его левой рукой, находится во внутренней связи с качеством милосердия и любви, обозначаемым Его правой рукой. Одно качество не может появиться, не затрагивая другого. Таким образом, качество строгого Суда представляет собой великое пламя гнева, горящее в Боге, но оно всегда умеряется Его милосердием. Когда прекращается это умеряющее действие, когда в безмерно чудовищном по силе взрыве это качество отъединяется от качества милосердия, тогда оно отделяется от Бога вообще и преобразуется в совершённое зло, в геенну и мрачный мир Сатаны [253] .
[253]Автор Зогара и Моше де Леон в своих трактатах на иврите обращаются к этой фундаментальной идее довольно часто. Основной отрывок, где этому уделяется место в Зогаре, Зогар, I, 17а-18а. Мир Сатана появляется в результате чрезмерного усиления гнева («силы Строгого суда») I, 74b, 148а, или «силы Ицхака» I, 161b.
Невозможно обойти вниманием тот факт, что это учение, чарующая глубина которого неоспорима, воспроизводится в высшей степени замечательным образом в идеях великого теософа Якоба Бёме (1575-1624), сапожника из Гёрлица, чьи мысли оказали огромное влияние на многих христианских мистиков XVII-XVIII веков, в особенности в Германии, Голландии и Англии. Его учение о происхождении зла, вызвавшее настоящую бурю, заключает в себе все элементы каббалистической мысли. Он тоже определяет зло как тёмный и негативный принцип гнева в Боге, хотя и извечно претворяемый в свет в теософском организме Божественной жизни. В общем, если отвлечься от христианских образов, в которые он пытался, во всяком случае отчасти, облечь свои интуиции, Бёме больше какого-либо другого христианского мистика, обнаруживает глубочайшее внутреннее сродство с каббалой именно в том, в чём он наиболее самобытен. Он как бы совершенно самостоятельно заново открыл мир сфирот. Разумеется, возможно, что он сознательно усвоил элементы каббалистической мысли, познакомившись с ними в период, когда его посетило озарение, с помощью своих друзей, которые, в
отличие от него самого, были учёными. Во всяком случае, связь между его идеями и идеями теософской каббалы была совершенно очевидна для всех его последователей от Авраама фон Франкенберга (умершего в 1652 году) до Франца фон Баадера (умершего в 1841 году) [254] , и только в современной специальной литературе она ставится под сомнение. Ф. Этингер, один из позднейших последователей Бёме, рассказывает в своей автобиографии [CDLXXXIX] о том, как в юности он спросил во Франкфурте-на-Майне каббалиста Коппеля Гехта (умершего в 1729 году), с чего лучше всего начать изучение каббалы, на что Гехт назвал одного христианского автора, по его словам, гораздо яснее излагающего каббалу, чем Зогар. «Я спросил его, что он имеет в виду, и он ответил: "Книгу Якоба Бёме" – и также поведал мне о соответствии, существующем между его метафорами и метафорами каббалы». Нет причины сомневаться в достоверности этой истории. В конце XVII столетия это удивительное внутреннее сходство идей Бёме с каббалой произвело столь сильное впечатление на последователя Бёме Иоганна Петера Шпета, что он даже принял иудаизм.[254]Baader, Vorlesungen zu Jakob Boebme’s Lehre (1855), p. 66, пытается обобщить представления Бёме о мистической природе в Боге «в духе Ангел уса Силезиуса» в следующем стихе:
Свет с любовью возжигаются,
Где строгость с мягкостью обретаются, Гнев и тьма там возникают,
Где строгость от мягкости отделяют.
Это выглядит рифмованным переложением Зогара, I, 17 и далее.
[CDLXXXIX] Friedrich Christian OetingeSs Selbstbiographie, ed. Hamberger (1845), p. 46.
Но вернёмся к нашей теме. Метафизическая причина зла проявляется в акте, преобразующем категорию строгого суда в нечто самодовлеющее. Как уже отмечалось, Зогар не даёт однозначного ответа на вопрос о причине этого преобразования: коренится ли оно в сущности теософского процесса или проистекает из человеческого греха. Два эти мотива переплетаются, но в общем автор, видимо, склоняется к первому. Зло обрушилось на мир не потому, что падение Адама выявило его потенциальное наличие, но потому, что так было предуказано, ибо зло обладает своей собственной реальностью. То же утверждают и последователи гностицизма: зло по самой своей природе не зависит от человека, оно вплетено в ткань мира или, вернее, в бытие Божье. Эта мысль побуждает автора Зогара трактовать зло как своего рода остатки или отходы органического процесса скрытой жизни. Эта оригинальная идея, являющаяся смелым выводом из теории, рассматривающей Бога в качестве живого организма, часто выражается во множестве сравнений. Как дерево не может существовать без коры или человеческое тело, не спуская «дурной крови», так всё бесовское уходит своими корнями в тайну Бога [255] . Несовместимость этих различных объяснений, по-видимому, не беспокоила автора Зогара, не замечавшего противоречия в смешении образов из области метафизики с образами из мира физики или биологии. Один из этих образов вытеснил остальные в период поздней каббалы. Я имею в виду сравнение зла с клипой, «корой» космического древа [CDXC] , или скорлупой ореха (орех как символ Меркавыбыл заимствован автором Зогара из писаний Элеазара из Вормса). Правда, некоторые каббалисты этой школы выдвинули другую теорию, согласно которой зло представляет собой незаконное вторжение в Божественную сферу света и становится злом только потому, что нечто, хорошее на своём месте, пытается завладеть местом, к которому оно не пригодно. Так считал Йосеф Джикатила, придававший большое значение этому вопросу [256] . Автор Зогара придерживается, однако, совершенно иного мнения. Полагая, что зло имеет предопределённое ему место, он утверждал, что само по себе оно мертво и что его оживляет только луч света, струящийся из святости Божьей, каким бы слабым он ни был [CDXCI] , или же, будучи переваренным, оно обретает подобие жизни из человеческого греха [257] . Искра Божьей жизни горит даже в Самаэле [CDXCII] , олицетворении зла, «другой» или «левой стороны» [258] . Этот зловещий сатанинский мир зла, образующий тёмную сторону всего живущего и угрожающий ему изнутри, притягивает к себе с особой силой автора Зогара. Сравнение «Мидраш га-неелам», в котором этим идеям уделяется чрезвычайно слабое внимание, и позднейших частей Зогара, в которых они представлены в избытке, свидетельствует об их прогрессирующем влиянии на мировоззрение автора. Правда, эти философские и гностические спекуляции, в частности, концепции зла как остатков предвечного мира до разрушения его Богом [CDXCIII] , переплетаются с более простыми представлениями. Так, например, в Зогаре утверждается, что зло отнюдь не коренится в теогоническом или космогоническом процессе, а существует лишь как средство расширения человеческих возможностей. Желая, чтобы человек был свободен, Бог предопределил существование зла в мире, дабы человек мог проявить свою моральную силу, преодолевая его [CDXCIV] .
[255]Зогар, III, 192b. Зогар, II, 98, описывает зло как «горькую ветвь космического древа». В аналогичном смысле часто употребляются такие образы, как «шлак золота», «осадок в вине», «мутная вода», «негодные осадки».
[CDXC]Зогар, I, 19b; II, 69b; 108b; 184b; III, 185a.
[256]Джикатила посвятил этому вопросу краткий трактат под названием Сод га-нахаш у-мишпато («Тайна змея и суд над ним»), который содержится в нескольких рукописях, в частности в MS Leiden, Cod. Warner 32. В нём приводится миф о происхождении зла (155b, 156-а): «Знай, за Ицхака посредством Эдома и Амалека держатся 35 князей левой стороны, и знай, что Амалек является головой древнего змея и он неразрывен со змеем, и змей его Меркава… И в том месте (Рефидим) находятся змей и Амалек, и входят они в единое соитие, и сказано: «Пути змея на скале…» (Прит. 30:19). Знай и поверь, что змей с момента своего сотворения должен был пребывать на своём месте, и тогда он был бы очень нужен для последующего исправления мира. Он был великим слугой, сотворённым, дабы нести бремя господства и служения. Его глава возвышалась над высотами земли, и хвост его доходил до глубин Шеола и Авадона. Ибо во всех мирах имел он подобающее место и образовывал нечто необычайно важное для гармонии всех меркавот, каждой где ей положено быть. И эта тайна Тели (Дракона), известного из Сефер йецира, приводящего все сферы в движение и осуществляющего их вращение с Востока на Запад и с Севера на Юг. И без него ни одно творение во всём подлунном мире не имело бы жизни, не было бы никакого посева и никакого возрастания и никакого побуждения для размножения всех творений. Этот Дракон пребывал первоначально вне стен лагерей святости и был связан с наружной стеной извне, ибо лишь обратная сторона его туловища примыкала к стене, тогда как его лик был обращён наружу, и не пристало ему входить. Местом его было служить произрастанию и размножению извне, и это есть тайна древа познания добра и зла. Посему предостерёг Господь, да будет Он благословен, Первого человека не касаться древа познания, пока добро и зло в нём слиты воедино, одно внутри, другое снаружи. Он должен был бы повременить, чтобы отделить крайнюю плоть древа, как сказано: «Плоды его почитайте за необрезанные» (Лев. 19:23), и также сказано: «И взяла плодов его» (Быт. 3:6). И внёс он идола в Святая Святых, и вот внешняя нечистота вошла вовнутрь… Знай, что каждое деяние Божье, если на своём месте оно, в том, что уготовано и предопределено ему, хорошо оно… Если же изменяет оно своё место и покидает его, то становится оно злом… И поэтому сказано (Ис. 45:7): «Делаю мир и произвожу зло».
[CDXCI]Зогар, II, 69а-b, 216а, 227а; III, 252а.
[257]Зогар, II, 103а; I, 171а о «ногах» змея Самаэля который, согласно Быт. 3:14, остался без ног, но из-за грехов Израиля снабжён «ногами, на которых он прочно и прямо стоит».
[CDXCII]Зогар, II, 34b.
[258]Ситра ахра («другая сторона») и ситра де-смола («левая сторона») очень часто встречающиеся метафоры для обозначения демонической силы.
[CDXCIII]Зогар, I, 223b; II 34b; III, 135b и 292b. См. также ответ ПсевдоДжикатилы на вопрос: «Как вышло зло из добра?» в Festschrift Dr. Jakob Freimann zum 70 Geburtstag (1937), еврейская часть, с. 170; Масехет ацилут («Трактат об эманации»), изд. Йеллинека в книге Ганзей хохмат га-каббала («Тайники каббалистической мудрости») [1858], с. 2.
[CDXCIV]Зогар, II, 63а.
10
Каббалистический взгляд на природу человека и сущность греха, разумеется, тесно связан с учением, о душе, изложенным в Зогаре. Внутренняя связь между космогонией и психологией во всех гностических системах столь общеизвестна, что упоминание её в Зогаре не является неожиданностью. В мистическом гимне Моше бен Нахман описал рождение души в глубине Божественных сфер, из которых струится её жизнь. Ибо душа тоже есть искра Божественной жизни, и она несёт в себе жизнь Божественных степеней, через которые она прошла. Приводим этот гимн Рамбана [CDXCV]
[CDXCV]Еврейский текст гимна напечатан в издании Michael Sachs, Die religioese Posie der Juden in Spanien (1901), p. 50-51.
От начала времени, чрез вечности
Я был среди Его сокрытых сокровищ.
Из Ничто вызвал Он меня, но в конце Времени
Востребует меня Царь назад.
Жизнь моя струится из глубины сфер,
Дающих душе порядок и образ,
Божественные силы изваивают и питают её,
Затем она хранится в чертогах Царя.
Он излучал свет, дабы явить её,
Из потайных родников одесную и ошую,
Душа нисходила по небесной лестнице,
Из предвечного водоёма Шилоамского к саду Царя [CDXCVI] .
[CDXCVI]См. Sachs, ibid., p. 328-331. Я привёл полный немецкий перевод в Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5696 (1936), pp. 86-89.
В психологическом плане в Зогаре отражается причудливое переплетение элементов двух учений, выдвинутых некоторыми школами средневековой философии. Первая проводила различия между растительной, животной и разумной душой: тремя стадиями, которые последователи Аристотеля считали различными способностями единой души, тогда как средневековые платоники склонялись к тому, чтобы видеть в них три различных души. Второе учение, которого обычно придерживались арабские философы и которое в еврейской среде популяризировал Маймонид, основывается на концепции «приобретённого разума». Согласно этому взгляду, способность разума, пребывающая в латентном состоянии в душе, актуализируется в процессе познания, и эта реализация разума служит единственным путём к бессмертию [CDXCVII] . Этому учению автор Зогара придаёт каббалистическую направленность. Он сохраняет различие между тремя духовными силами: нефеш(жизнью), руах (духом) и нешама(собственно душой). Но Маймонид отвергает идею, что они являют собой три аспекта души. Все три уже латентно представлены в первой, нефеш, и более высокие степени соответствуют новым и глубже залегающим силам, обретаемым душой благочестивого через изучение Торы и добрые дела.
[CDXCVII]См. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (1918), p. XLVII.