Основные течения в еврейской мистике

Хотя исчисления, идеи и видения мессианского века не были существенным элементом ранней каббалы, они были ей достаточно известны, и не следует делать вывода, что каббала совершенно игнорировала проблему Избавления «в наше время». Но если она и занималась этим вопросом, то в качестве чего-то необязательного, превышающего её основные задачи. Типичным для катастрофических аспектов Избавления, вполне осознанных каббалистами, может служить тот зловещий факт, что именно 1492 год задолго до его наступления некоторые каббалисты провозгласили годом начала Избавления [267] . Однако этот год принёс не освобождение свыше, а жесточайшее изгнание на земле. Сознание того, что Избавление совмещает в себе понятия освобождения и катастрофы, настолько сильно в новом религиозном движении, что его можно определить как обратную сторону апокалиптического умонастроения, господствующего в еврейской жизни.

[267]Этот эсхатологический расчёт был основан на стихе Иов 38:7: («при общем ликовании утренних звёзд»). Гематрия интерпретировалась как указание на 1490 или, точнее, 1492 год (числовое значение 252 – , что означало 5252 год еврейского летоисчисления, соответствующий 1492 году прим. перев) См. Zunz, Gesammelte Schriften, vol. 3, p. 228. В рукописи MS Vatican 171, 96b, мы читаем, что в 1492 году начнётся обновление мира,

Конкретные результаты и последствия катастрофы 1492 года ощутили не только современники этого события. Действительно, исторический процесс, развязанный изгнанием из Испании, потребовал нескольких поколений – почти целое столетие, – чтобы окончательно определиться. Лишь постепенно его огромные по значению последствия стали сказываться на всё более глубоких сферах бытия. Этот процесс способствовал слиянию апокалиптических и мессианских элементов иудаизма с традиционными элементами каббалы. Последний век обретал такое же значение, как первый. В новых учениях акцент переместился с проблем зари истории или, скорее, её метафизических предпосылок, на конечные стадии космологического процесса. Новая каббала в её классических литературных формах была проникнута пафосом мессианства, чего никогда не случалось с Зогаром. «Начало» сомкнулось с «концом».

Современники изгнания осознавали главным образом созданные им конкретные проблемы, но не его глубокое значение для религиозной мысли и её теологического выражения. Испанским изгнанникам вновь стало ясно, что «конец» сопряжён с катастрофой. Вызвать и развязать все силы, способные ускорить наступление «конца» вновь стало главной целью мистиков. Мессианское учение, ранее привлекавшее внимание лишь представителей апологетики, на какое-то время превратилось в дело воинствующей пропаганды. За классическими компендиумами, в которых Ицхак Абарбанель кодифицировал мессианские доктрины иудаизма через несколько лет после изгнания, вскоре последовали многочисленные послания, трактаты, проповеди, апокалипсисы, в которых волны, вызванные катастрофой 1492 года, достигли наибольшей высоты. В этих сочинениях, авторы которых изо всех сил старались увязать изгнание с древними пророчествами о конце света, особенно подчёркивался искупительный характер катастрофы 1492 года. Предполагалось, что родовые схватки мессианской эры, которыми должна «завершиться» история (авторы апокалипсисов называли это «крушением» истории), начались с Изгнания [268] .

[268]Эта идея развита Авраамом га-Леви в его Мишра ктерин («Настой благовоний») [Константинополь 1510] и других подобных трудах, в особенности см. рукопись Сефер каф га-кторет («Курильница»), где выражение (числовое значение слова вновь 252) интерпретировалось как намёк на 1492 год.

Словно выгравированная, величественная фигура Авраама бен Элиэзера га-Леви из Иерусалима, неутомимого агитатора и толкователя событий, «чреватых» Избавлением, типична для поколения каббалистов, перед которым разверзлась апокалиптическая пропасть, не поглотившая, однако и не преобразовавшая – как это случилось позднее традиционные категории мистической теологии [DVIII] . Эмоциональная сила и красноречие проповедника покаяния сочетались в нём со страстью к истолкованию исторического процесса и исторической теологии в апокалиптическом духе. Но сама вера в близость Избавления помешала потрясениям изгнания, как бы живо их ещё ни хранила память, превратиться в оформленные религиозные концепции. Лишь постепенно, по мере того как изгнание утрачивало свой искупительный характер и всё более угрожающе проступал его катастрофический аспект, языки пламени, вырвавшиеся из апокалиптической бездны, проникали во все более глубокие сферы иудаизма, чтобы, наконец, перекинуться на мистическую теологию каббалы и переплавить её. Новая каббала, возникшая в результате этого процесса трансформации и переплавки в Цфате, в «Общине благочестивых», носила непреходящие меты события, которому она обязана своим появлением на свет. Ибо коль скоро идея катастрофы была заронена, словно плодоносное семя, в сердце новой каббалы, её учения должны были привести к той новой катастрофе, которая со всей остротой разразилась во время саббатианского движения.

[DVIII]См. мои статьи в Кирьят сефер, т. 2 (1925), с. 101-141, 269-273, и т. 7 (1930), с. 149-165, 440-456.

Умонастроение, господствовавшее в кругах каббалистов, воспламененных апокалипсической пропагандой, и в группах, подпавших под их влияние, проявляется с наибольшей определённостью в двух анонимных произведениях: «Сефер га-мешив» («Книга откровения») и «Каф га-кторет» («Кадильница»), написанных приблизительно в 1500 году и дошедших до нас в рукописи [DIX] . Первая книга представляет собой комментарий к Торе, а вторая – комментарий к Псалмам. Оба автора пытались втиснуть апокалипсический смысл в каждое слово Священного Писания. Они утверждали, что Священное Писание имеет семьдесят «ликов» и что каждому поколению раскрывается новый лик, который по-новому взывает к нему. Их поколению каждое слово Библии предвещало Изгнание и Избавление. Все Писание они толковали как ряд символов событий, бедствий и невзгод, предшествующих Избавлению, которое они провидели в самых живых красках как катастрофу.

[DIX]О Сефер га-мешив («Книга ответствующего») я привожу некоторые детали в моей книге Китвей яд бе-каббала, с. 85-89. Объёмная Сефер каф га-кторет сохранилась в нескольких рукописях. Я использовал MS Paris, Biblioth. Nationale 845. Книга была известна мистикам Цфата, Виталь цитирует её в своей неопубликованной книге по магии (MS Musajoff, 69а). Отрывки из других произведений этого же автора можно найти в рукописных фондах библиотеки Шокена в Иерусалиме.

Автор «Каф га-кторет» отличался крайним радикализмом. Сполна используя все приёмы той мистической точности, с какой каббалисты читали Библию, он вдохнул в слова псалмов дух необузданной апокалиптики и обратил Псалтырь в своего рода руководство к тысячелетнему Царству Божьему и мессианской катастрофе. Он также разработал необычайно смелую теорию псалмов как апокалиптических гимнов и утешения, даруемого этими гимнами молящимся [DX] . Тайное назначение истинных гимнов заключалось в том, чтобы служить магическим оружием в последней борьбе, оружием, наделённым неограниченной способностью очищать и истреблять, дабы поразить все силы зла. Понимаемые таким образом, слова псалмов представали как «острые мечи в руке Израиля и смертоносное оружие» [269] , и сама Псалтырь обретала двоякое назначение сборника воинственных гимнов и арсенала оружия для «последней войны». Но пока не развернулась последняя апокалиптическая борьба, непомерная апокалиптическая сила, дремлющая в словах псалмов, может проявиться в форме утешения, которое само по себе есть жар и тайное потрескивание апокалиптического пламени, сокрытые в глубинах. Утешение – классический символ отсрочки. Даже отсрочка конечного свершения, как она ни нежелательна, обладает врачующей силой. Утешение – это предвосхищение апокалипсической борьбы. Но в грядущем, когда абсолютная сила божественных слов прорвёт утешительную пелену медитации, и обетования, «все силы преобразуются», как писал автор, пользуясь языком апокалипсической диалектики.

[DX]Каф га-кторет, о Пс. 29.

[269]Там же: «Острый меч в руке Израиля, чтобы поразить и погубить всякого неприятеля и ненавистника и всякую чуждую силу».

Такое глубокое чувство религиозного значения катастрофы должно было после спада апокалиптической фазы переместиться в более устойчивые и существенные сферы и бороться в них за самовыражение. Это самовыражение реализовалось в переменах мировосприятия, чреватых далеко идущими последствиями, и в новых религиозных концепциях, с помощью которых каббала Цфата притязала на господство в еврейском мире и, действительно, установила это господство на длительный период.

Изгнание, по-видимому, воспринималось испанскими евреями с необычайной остротой как сатанинская реальность, этому убеждению было предназначено развеять ту иллюзию, что в изгнании можно мирно жить под сенью Священного закона. Это сознание выражалось в энергичном подчёркивании момента разорванности еврейского существования и в мистических догмах и взглядах, долженствующих объяснить эту разорванность во всей её парадоксальности и напряжённости. Эти взгляды, получившие широкое признание в качестве социальных и духовных последствий движения, уходящего своими корнями либо в саму катастрофу 1492 года, либо в каббалистическо-апокалиптическую пропаганду, связанную с этим событием, всё более давали о себе знать. Жизнь воспринималась как существование в изгнании со всей его внутренней противоречивостью, и страдания изгнания увязывались с ведущими каббалистическими учениями о Боге и человеке. Чувства, вызываемые этими страданиями, не смягчались и не умерялись, а возбуждались и растравлялись. Двусмысленность и противоречивость существования в «неискуплённом» состоянии, отражавшиеся в медитациях о Торе и о природе молитвы, внушили этому поколению конечные ценности, отличные во многом от ценностей рационалистической теологии Средних веков. Это отличие заключается хотя бы в том, что новые религиозные идеалы не имели ничего общего со шкалой ценностей, основанной на интеллекте. Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший получать отклик даже в средневековой каббале, несмотря на то, что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь почти совсем затих в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали «сатанинскими книгами» [270] .

[270]Там же, 54b. Книги философов принадлежат дьяволу Самаэлю и его заместителю Амону из Но, которые виновны в продолжении Изгнания. Эти идеи известны нам из полемических сочинений Йосефа Яабеца о причинах катастрофы 1492 года.

Смерть, покаяние и воскресение были тремя великими событиями в человеческой жизни, посредством которых новая каббала пыталась привести человека к блаженному единению с Богом. Человечеству угрожала не только его собственная порча, но и порча всего мира, восходящая к первому разрыву в творении, когда впервые субъект отъединялся от объекта. Выделяя идеи смерти и воскресения (воскресения либо в смысле перевоплощения либо посредством духовного процесса покаяния), каббалистическая пропаганда, с помощью которой новое мессианство пыталось проложить себе путь, обрела большую непосредственность воздействия и популярность. Эта пропаганда формировала новые общественные отношения и обычаи, начало которым было положено в Цфате, а также новые системы и теологические положения, на которых эти отношения и обычаи основывались. Существовало страстное желание устранить изгнание, усилив его мучения, осушив до дна чашу его горечи вплоть до ночи изгнания самой Шхины и пробудив непреодолимую силу покаяния всей общины, Зогар обещал наступление Избавления, если хотя бы одна еврейская община покается от всего сердца [271] . Сила веры в это обетование была доказана в Цфате, хотя сама попытка и оказалась безуспешной [272] . Попытка сократить срок изгнания или завершить его посредством организованной мистической акции нередко принимала социальный или даже квазиполитический характер. Все эти тенденции, проявившиеся на самой сцене Избавления – в Эрец-Исраэль – чётко отражают обстоятельства, при которых каббала стала подлинным гласом народа в период кризиса, вызванного изгнанием из Испании.

[271]Мидраш га-неелам в Зогар ха-даш (1885), лист 23е: «Клянусь твоей жизнью, если главы общин или даже одна-единственная община действительно покаются, то благодаря их заслуге все изгнанники будут возвращены».

[272]Уже автор Эмек га-Мелех («Глубины Царя») [1648], 148d, интерпретировал это место из Зогара как намёк на Цфат.

Ужасы изгнания нашли отражение в каббалистической доктрине метемпсихоза, снискавшей в этот период огромную популярность вследствие того, что в ней подчёркивались различные стадии изгнания души. Самая ужасная судьба, какая могла выпасть любой душе, гораздо более страшная, чем муки ада, – это быть «отверженной» или «обнажённой»: состояние, исключающее возможность воскресения или даже допущения в ад. Такое абсолютное изгнание было самым страшным кошмаром души, представлявшей себе свою личную драму в понятиях трагической судьбы всего народа. Абсолютная неприкаянность была зловещим символом абсолютного безбожия, крайней моральной и духовной деградации. Единение с Богом или абсолютное изгнание были двумя полюсами, между которыми следовало создать порядок, предполагающий для евреев возможность жизни под сенью закона, пытающегося победить силы зла.

Эта новая каббала находится в полной гармонии с программой внедрения её идей в жизнь общины и подготовки той к пришествию Мессии [273] . На величественных вершинах спекулятивной мысли, питаемой глубинными источниками мистического созерцания, она никогда не провозглашала философии бегства от безумной толпы, не довольствовалась аристократическим отшельничеством нескольких избранников, но стремилась просвещать народ. И в этом она продолжительное время на диво преуспевала. Сравнение типичных нравоучительных и назидательных трактатов и сочинений, написанных до и после 1550 года, свидетельствует о том, что до и в течение первой половины XVI столетия этот жанр народной литературы был свободен от всякого влияния каббалы. После 1550 года авторы таких трактатов в своём большинстве распространяли каббалистические учения. В последующие века почти все значительные трактаты нравственно-назидательного характера были написаны мистиками, и, за исключением Моше Хаима Луцато в его «Месилат йешарим» («Тропе честных»), их авторы не пытались скрывать этого. «Томер Двора» Моше Кордоверо, «Решит хохма» Элиягу де Видаша, «Сефер га-харедим» Элиэзера Азикри [DXI] , «Шаарей кдуша» Хаима Виталя, «Шней лухот га-брит» Йешаягу Горовица, «Кав га-йашар» Цви Кайдановера, если ограничиться лишь несколькими примерами из длинного ряда сочинений, написанных между 1550 и 1750 годами, все они несли религиозные ценности каббалы в каждый еврейский дом.

[273]Чрезвычайно интересны в этой связи слова Авраама Азулая из предисловия к его комментарию на Зогар Ор га-хохма («Свет мудроети») [Иерусалим 1876]. Он пишет: «Нашёл я, что написано: если свыше было предписано не заниматься публично «истинной мудростью» (каббалой), то это относится к ограниченному времени до конца года 5250 (1490). Те, что придут после этого года, назовутся «последним поколением», и снят будет запрет, и дано будет право заниматься книгой Зогар; и с 5300 года от сотворения (1540) заниматься им публично для стара и млада станет особенно похвальной заповедью… Ибо именно благодаря этому и только этому явится мессия».

[DXI]Азикри это правильное написание имени, часто неверно читаемого как Азкари, согласно орфографии, встречающейся в палестинских рукописях того времени, например в автографе автобиографических записок Виталя (MS Toaff Leghorn).

2

Наиболее важный период в истории ранней каббалы связан с небольшим городом Героной в Каталонии, где в первой половине XIII века действовала целая группа мистиков. Ей также впервые удалось познакомить влиятельные круги испанского еврейства с каббалистической мыслью. Главным образом их духовное наследие и нашло своё отражение в Зогаре. Точно так же небольшой город Цфат в Верхней Галилее стал спустя сорок лет после изгнания из Испании центром нового каббалистического движения. Здесь были впервые сформулированы оригинальные учения нового движения, и отсюда они начали своё победоносное шествие по еврейскому миру.