Основные течения в еврейской мистике

Представители поздней каббалы посвятили множество других спекуляций этому вопросу. В представлении некоторых из них, «разбиение сосудов» связано, подобно многим другим явлениям, с законом органической жизни в теософской вселенной. Как семя должно лопнуть, чтобы дать росток и цвет, так первые сосуды должны разбиться, дабы Божественный свет, так сказать, космический росток, мог выполнить своё назначение [DLVII] . Во всяком случае, «разбиение сосудов», исчерпывающее описание которого мы находим в литературе лурианской каббалы, представляет собой решающий поворотный пункт в космологическом процессе. В целом это та причина внутренней ущербности, которая неотделима от всего сущего и сохраняется до тех пор, пока сосуды не будут восстановлены. Ибо когда чаши разбились, свет либо рассеялся, либо вернулся к своему источнику, либо устремился вниз. Сатанинские нижние миры зла, воздействие которых исподволь сказывалось на всех стадиях космологического процесса, возникли из осколков, заключавших в себе ещё некоторое число искр Божественного света – по утверждению Лурии, таких искр было 288 [DLVIII] . Так элементы добра – Божественного света – смешались с элементами зла и порока [DLIX] . Наоборот, восстановление идеального порядка, составлявшее начальную цель творения, является также тайным назначением всего сущего. Спасение означает лишь восстановление изначального целого или, пользуясь ивритским термином, тикун. Вполне естественно, что тайны тикуназанимали центральное положение в теософской системе Лурии, как в её теоретическом, так и в практическом аспекте. Её детали, в особенности в теоретическом плане, весьма сложны, и я не намерен подробно описывать их [DLX] . Предмет нашего рассмотрения – несколько основных идей, нашедших своё выражение в теории тикун.

[DLVII]Менахем Азария Фано, Гакдама бе-иньян га-тегиру («Введение к вопросу о термине тегиру») в начале его Йонат элем («Безмолвная голубка») [1648]; Эмек га-Мелех, 24b.

[DLVIII]Эц хаим, с. 170.

[DLIX]Этот процесс описан с большой обстоятельностью в гл. 11 и 18 Эц хаим; в гл. 39. Виталь утверждает, что швира затронула все миры.

[DLX]Большая часть глав 12-15 в Эц хаим Виталя посвящена теме тикуна.

6

Эти разделы лурианской каббалы свидетельствуют о величайшей из побед антропоморфической мысли за всю историю еврейской мистики. Бесспорно, что многие из этих символов являются отражением весьма сложных мистических медитаций, непостижимых для рациональной мысли, хотя в целом эта символика не отличается тонкостью. Стремление истолковать человеческую жизнь и поведение как символы более глубокой внутренней жизни, концепция человека как микрокосмоса и живого Бога как макроантропоса, никогда не обнаруживались с большей ясностью и не доводились до столь далеко идущих выводов.

На стадии, соответствующей явлению Бога в аспекте Адама кадмона, до разбиения сосудов, действующие силы не определились ещё как части некоего органического целого и не сложились в определённую характерную и личностную конфигурацию. После же разрушения сосудов новый поток света хлынул из начального источника Эйн-Соф и, устремившись от чела Адама кадмона, придал новое направление беспорядочным элементам. Потоки света сфирот, исходящие от Адама кадмона, организуются в новые конфигурации, в каждой из которых Адам кадмон отражается в новых формах. Каждая сфира преобразуется из общего качества Бога в то, что каббалисты называют парцуф, «лик» Бога. Это означает, что все потенции, таящиеся в каждой сфире, оказываются подвластными закону формообразования [DLXI] и что в каждой из них проявляется вся личность Бога, хотя и всегда в аспекте какой-либо отличительной черты. Бог, раскрывающий Себя в конце процесса, является чем-то гораздо большим, чем сокрытый Эйн-Соф. Он теперь живой Бог религии, которого и пыталась обрисовать каббала. Вся попытка лурианской каббалы описать теогонический процесс в Боге в символах человеческой жизни преследует цель выработки новой концепции личного Бога [287] , но единственным и высшим результатом этих усилий было возникновение новой формы гностического мифа. Бесполезно пытаться уйти от этого факта. Лурия пытается затем описать, как в ходе процесса тикуна возвращения рассеянных искр Божественного света на предназначенные им места, возникают один из другого различные парцуфим, число которых является строго определённым. Эта концепция носит уже совершенно личностный характер.

[DLXI]Основное содержание этого лучше всего изложено в Эц хаим, с. 107.

[287]Следующая цитата из немецкого философа Ф. В. Шеллинга воспринимается как описание цимцума и его значения для личности Бога: «Всё сознание это концентрация, это сосредоточение, собирание себя самого. Эта отрицающая, но обращающаяся на себя самое сила познания есть истинная сила личности, в нём сила самости» (Schellings saemtlicbe Werke, I, vol. 8, p. 74).

Читая эти описания, легко можно впасть в соблазн забыть то обстоятельство, что у Лурии речь идёт о чисто духовных процессах. Во всяком случае, внешне они напоминают мифы, служащие Василиду, Валентину или Мани для изображения космической драмы, с той лишь разницей, что идеи Лурии гораздо сложнее этих гностических систем.

Имеются пять главных парцуфим или конфигураций [288] . Их названия были заимствованы Лурией из символики Зогара, в частности из «Идрот», но они обрели у него во многих отношениях совершенно иной смысл и назначение.

[288]Кордоверо в своём трактате Элима рабати уже упоминает «пять прообразов», или тмунот в том же смысле.

Там, где струящиеся потенции чистого милосердия и Божественной любви, содержащиеся в высшей сфире, сгущаются в персональный образ, согласно Зогару, возникает конфигурация Арих анпин: название, иногда переводимое как «Долгий лик», но фактически означающее «Долготерпеливый», то есть, что Бог долготерпелив и милосерден [DLXII] . В Зогаре Арихтакже называется Атика кадиша, то есть «Святой ветхий днями». В понимании Лурии первое название в некоторой степени служит модификацией второго. Потенции сфиротБожественной Мудрости и Разума, Хохмаи Бина, стали парцуфимОтца и Матери, (Аба и Има [DLXIII] ). Потенции нижних шести сфирот (за исключением Шхины), в которых Милосердие, Справедливость и Сострадание пребывают в гармоническом равновесии, упорядочены в единую конфигурацию, которую Лурия вслед за автором Зогара называет Зеир анпин. Опять-таки, правильный перевод термина будет не «Малый лик» (дословно «короткий»), а «Нетерпеливый» [DLXIV] , в противоположность «Долготерпеливому». В этой конфигурации качество Строгого Суда, не содержащееся в образе «Святого ветхого днями», играет существенную роль.

[DLXII]Зогар, III, 128b.

[DLXIII]В Идра зута, III, 290 и далее, упоминается символика аба и има (после главы, посвящённой Атика кадиша).

[DLXIV]Выражение (дословно «короткий ликом») взято из Прит. 14:17. Джикатила в Шаарей ора приводит его правильную интерпретацию.

Как в представлении автора Зогара шесть сфирот, соответствующие шести дням творения, играют главную роль в мировом процессе и через единство своего движения представляют Бога в качестве живого Владыки вселенной, так образ Зеир анпин становится центральным в лурианской теософии, поскольку в ней рассматривается процесс тикуна. Зеир анпин – это «Святой, да будет Он благословен». То значение, какое «Святой, да будет Он благословен» и Шхина имели в Зогаре, Зеир анпин и Рахель, мистическая конфигурация, или парцуф, Шхины имеют для Лурии. Пока тикунне завершился, они образуют два парцуфим, хотя у Лурии речь идёт в основном об одной полностью развитой личности живого Бога, который изваян из субстанции Эйн-Соф посредством невероятно сложного процесса тикуна. Доктрина Зеира и Рахели, следовательно, представляет собой смысловой фокус теоретической базы тикуна. Происхождение Зеира анпина из лона «Небесной праматери», его рождение и развитие, так же, как законы, по которым в нём организованы все «верхние» потенции, образуют предмет детального рассмотрения в системе, разработанной последователями Лурии [DLXV] . Есть нечто приводящее в замешательство в этом причудливом нагромождении деталей, характерном для этого изложения: его архитектонику можно назвать своеобразным литературным барокко.

[DLXV]Эц хаим, главы 16-19

Лурия подводит к чему-то весьма напоминающему миф о Боге, порождающем Себя самого. Это поистине кажется мне фокусом всего этого сложного и часто весьма туманного и противоречивого описания. Развитие человека, проходящее стадии зачатия, утробной жизни, рождения и детства, до момента, когда развитая личность в полную меру пользуется своими умственными и нравственными способностями [289] , весь этот процесс представляется смелым символом тикуна, в котором Бог развёртывает Свою собственную личность.

[289]Этому соответствуют мистические стадии Зеир анпин, именуемые «беременность», «рождение», «вскармливание», «детство» и «взросление».

Конфликт здесь носит латентный характер, но он неотвратим. Является ли Эйн-Соф личным Богом, Богом Израиля, и служат ли все парцуфим только Его проявлениями в различных аспектах или Эйн-Соф -безличная сущность, deus absconditus (( лат.) – незримый Бог), становящийся личностью только в парцуфим? На это можно было легко дать ответ, пока вопрос ограничивался теологическим истолкованием доктрины Зогара, предполагающей непосредственное отношение между Эйн-Соф и сфирот, но это становится трудной проблемой при рассмотрении очень сложных процессов цимцума и швиры и длинной цепи событий, ведущих к развитию Зеира анпина. Чем более драматичным становится процесс в Боге, тем неотвратимее вопрос: какое место во всей этой драме занимает Бог?

С точки зрения Кордоверо, только Эйн-Соф истинный Бог, о котором говорит религия, и мир Божества со всеми его сфирот есть не что иное как организм, в котором Он образует Себя самого, дабы породить вселенную творения и действовать в ней. Читая подлинные произведения лурианской каббалы, часто испытываешь противоположное впечатление: Эйн-Соф не представлял большого религиозного интереса для Лурии. Его три гимна к субботним трапезам обращены к мистическим конфигурациям Бога: «Святому ветхому днями», Зеиру анпину и Шхине, для обозначения которой он пользуется зогарическим символом «святого яблоневого сада» [290] . В этих гимнах чувствуется великолепный размах души, являющей себе мистический процесс, то описывая его, то вызывая и создавая его посредством этих самых слов. Их торжественность обладает огромной силой воздействия, в особенности третий гимн заслуживает той огромной популярности, которую он снискал, ибо он превосходно передаёт настроение, охватывающее душу, когда сгущающиеся сумерки возвещают конец субботы. В этих гимнах Лурия обращается к парцуфим как к отдельным личностям. Это – крайность. Всегда имелись каббалисты, которые отказывались заходить так далеко и, подобно Моше Хаиму Луцато, настаивали на личностном характере Эйн-Соф. Эти правоверные теисты из теософов неустанно переосмысливали учение о парцуфим так, чтобы освободить его от явных мифологических элементов. Особенно интересно проследить за проявлением этой тенденции у Луцато, чьё учение о мире Божества было продуктом не чистой теории, но мистического видения. В остальных отношениях многочисленные противоречия и непоследовательности в сочинениях Виталя обеспечивали этих каббалистов достаточным количеством аргументов в пользу их собственной теистической экзегезы.

[290]Фраза в Зогар, III, 128b и во многих других местах; это основано на мистической интерпретации отрывка из Талмуда (Таанит, 29а).

Согласно Лурии, эта эволюция личности Бога повторяется и как бы отражается в каждой стадии и в каждой сфере небесного и земного существования. Из более ранних источников каббалисты из Цфата, в частности, Кордоверо, переняли учение о четырёх мирах, помещаемых между Эйн-Соф и нашим земным миром, учение, даже следа которого невозможно обнаружить в основной части Зогара [DLXVI] . В Цфате эта теория впервые была разработана более тщательно, и Лурия также принял её, хотя и переиначив на свой собственный лад. Вот эти четыре мира: 1) Ацилут, мир эманации и Божества, который был предметом нашего изложения до этих пор; 2) Брия, мир творения, то есть мир Престола, Меркава, и высших ангелов; 3) Йецира, мир формообразования, главная сфера пребывания ангелов, и 4) Асия, мир становления (а не действия, как некоторые переводят это слово). Этот четвёртый мир, подобно ипостаси природы Плотина, мыслится как духовный прообраз материального чувственного мира. В каждом из этих четырёх миров мистическое видение, объясняющее их сокровеннейшее строение, воспринимает упомянутые конфигурации Божества, парцуфим, хотя они и облечены во всё утолщающееся обличие, как это описано в последней части книги Виталя «Древо жизни» [DLXVII] .

[DLXVI]О развитии этой теории см. мою статью Гитпатхут торат га-оламот («Развитие учения о мирах») в Тарбиц, т. 2, с. 415-442; т. 3, с. 33-66. Важность этой теории была подчёркнута Кордоверо, см. Пардec римоним, гл. 16.

[DLXVII]Эц хаим, гл. 11 и далее.

С точки зрения Лурии и его последователей, не существует разрыва в этом безостановочном процессе развития. Это делает вдвойне острой проблему теизма Лурии, ибо пантеистические выводы, вытекающие из этой доктрины, слишком очевидны, чтобы их надо было подчёркивать. Решение этого вопроса Лурией сводится к тонкому различию между миром Ацилут и тремя другими сферами: первый, или, во всяком случае, существенная часть его, отождествляется в его субстанции с Божеством и Эйн-Соф, однако затем Лурия стремится провести чёткое разграничение между ними. Между миром Ацилут и миром Брия и, подобным же образом, между каждым из последующих миров он постулирует наличие занавеса или перегородки, имеющей двоякое назначение. Во-первых, это побуждает саму Божественную субстанцию течь вверх, где свет Эйн-Соф преломляется. Во-вторых, энергия, эманируемая субстанцией, если не сама субстанция, проходит через фильтр «занавеси». Эта энергия затем трансформируется в субстанцию следующего мира, из которой снова только энергия проникает в третью сферу, и так во всех четырёх сферах. «Не сам Эйн-Соф рассеян в нижних мирах, а только излучение (отличное от его субстанции) геара, которая эманирует из него» [DLXVIII] . Таким образом, тот элемент нижних миров, который как бы обволакивает и скрывает парцуфим в них, принимает характер творения в более строгом смысле. Эти «одеяния Божества» больше не составляют, в сущности, единства с Богом. Правда, нет недостатка в умозрительных рассуждениях в совершенно иной связи, рассчитанных на то, чтобы вызвать сомнение в правильности такого решения проблемы [291] , и, действительно, способствовавших различным переосмысливаниям лурианской системы в духе пантеизма. Радикальные теисты, наподобие Моше Хаима Луцато, пытались избежать этой опасности, отрицая вообще непрерывность процесса в четырёх мирах и предполагая, что Божество, проявив Себя во всей Своей Славе в мире Ацилут, приступает к созданию трёх других миров посредством акта «сотворения из ничего», более не понимаемого только как метафора [DLXIX] . Авторы других текстов шли ещё дальше и предполагали, что даже луч Эйн-Соф, чьё проникновение в предвечное пространство развязало все процессы после цимцум, не состоит из той же субстанции, что Эйн-Соф, но был создан ех nihilo [DLXX] ( из ничего). Все эти интерпретации должны, однако, расцениваться как отклонения от подлинного учения Лурии.

[DLXVIII]Эц хаим, глава 46, § 1-2, и во многих других местах. Ср. также Molitor, Philosophie der Geschichte, vol. 1 (1857), p. 482. Сам Лурия (Перуги сифра ди-цниута [«Толкование к Сифра ди-цниута»], Шаар маамарей Рагиби, 23d) придерживается чисто теистической точки зрения, которая в его позднейших устных поучениях в какой-то мере затушёвана.

[291]Как Ибн Табул, так и Виталь утверждают, что учение о «занавеси» относится лишь к «внутреннему свету» , но не к «обволакивающему свету» , который в своей первозданной сущности наполняет и окружает все миры. В своём более популярном назидательном трактате Шаарей кдуша («Врата святости») Виталь, напротив, умышленно употребляет чисто теистическую терминологию.

[DLXIX]См. Кунтрас клалей гатхалат га-хохма («Сборник правил о началах мудрости») [1893] и Хокер умекубаль (1840), с. 15-18.

[DLXX]Эта точка зрения поддерживается Эмануэлем Хай-Рикки в Йошер левав.