От берегов Босфора до берегов Евфрата

Chdre di'Is i chari eklampsi, СЬёге di'Is ara eklipsi... [14]

Без арамейско-сирийского образца это едва ли было бы воз­можно. Разумеется, греческая поэзия и особенно греческая ри­торическая проза «искони знали игру созвучий — аллитераций и прежде всего «гомеотелевтов», то есть рифмоидных оконча­ний, которые сопрягали одинаковые по своей грамматической форме слова, будучи разнесены по концам синтаксических от­рывков. Но в античной литературе созвучия имеют иную фак­туру: «имеющий уши» ни за что не спутает одного с другим. Разница так же велика, как между ровным блеском поверхно­сти античных мозаик и самоцветным мерцанием мозаик ви­зантийских или расстановкой фигур на аттических вазах и фризах и орнаментальной симметрией, вяжущей фронтально развернутые тела и дики на коптских тканях или фресках Дура-Европос. На смену «благородной простоте и спокойному ве­личию», как характеризовал в свое время эллинскую классику Винкельман, приходит более «детский» вкус к звону слова и блеску драгоценного камня, металла или смальты, но вместе с ним — и более властное духовное начало, большая «пронзи­тельность».

14

Попытка передачи — с теми же оговорками, что и в предыдущем примечании: Радуйся, чрез Тебя радость сияет; радуйся, чрез Тебя тягость истает... (Икос I, хайретизмы 1—2).

Говоря о Ефреме и тем более об «Акафисте», мы позволили себе отвлечься и забежать вперед. Нарушение хронологической последовательности может, однако, быть оправдано. Прежде всего нам во что бы то ни стало нужно охватить одним взгля­дом все три вехи — игру арамейских созвучий, вспыхивающую под поверхностью греческого текста Евангелий, зрелую техни­ку аллитераций и рифмоидов в сирийской поэзии времен Еф­рема, воспроизведение восточных структур средствами грече­ского языка в «Акафисте», — чтобы увидеть перспективу, внут­ри которой только и могут быть литературоведчески осмыслены отдельные факты. Иначе положение об арамеизмах Евангелий как предвосхищении путей сирийской поэзии «золотого века», расцветшей тремя столетиями позднее, звучит как сомнитель­ный парадокс, как натяжка, повисающая в воздухе. Еще бы, и впрямь как-то странно подумать, что Евангелия были — в не­которой особой плоскости, в некоторой частной связи вещей — еще и этим (хотя не зря же семитологи различных стран время от времени позволяли себе говорить об авторе евангельских из­речений как о «поэте»). А ведь когда то, что мы назвали част­ной связью вещей, получает хоть минимальную конкретизацию, в мгновенно открывающейся взгляду историко-литературной перспективе выявлен, между прочим, момент, который оправ­дывает существование вот этой книги, — внутреннее единство ее столь, казалось бы, разнородного (хотя бы в языковом отно­шении) материала. Единство, которое надо ощутить сразу же, придравшись к первому же поводу, — или мы рискуем потерять его и потом уже не найти. Увы, оно уже столько раз бывало по­теряно! Его легко потерять потому, что связи, наличные в ре­альности истории, замаскированы для нас границами профес­сиональной компетентности поделивших между собой эту ре­альность специалистов — филологов-классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т. п.

До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенгле­ра — автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с ост­рым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетан­тов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на класси­ческую филологию, но горизонт последней кончался на восточ­ной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство раз­вития по обе стороны этой границы, попросту не существовав­шей на уровне психологическом, так и не было замечено... Лите­ратуроведы — опять-таки филологи — смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось от­несено по ведомству „позднеантичной" литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постоль­ку отходили к историям других литератур». Между тем, подчер­кивает Шпенглер, «перед исследователями должна была от­крыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языка­ми, в том числе и классическими» [15] .

15

Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. II. Welthistorische Perspektiven. Miinchen, 1922. C. 228-229.

В отличие от многих домыслов немецкого культурфилософа, это утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схва­чена почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, ко­нечно, кое-что сделано — скорее в области истории, нежели ли­тературоведения, — чтобы преодолеть подвергнутое им крити­ке положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.

Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими труд­ностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко-литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность рас­крывается навстречу Средневековью с необычайной наглядно­стью. Это относится не только к литературному, но и ко всяко­му иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особен­но поздние, и лики фресок Дура-Европос — это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реа­лизация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычай­но долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.

Мы сказали о творчестве, как бы не прикрепленном к свое­му времени. В некотором простейшем смысле это можно отне­сти к апокрифам. В самом деле, если мы исключим из всей сум­мы апокрифов, бывших в употреблении у ранних христиан (из дальнейшего будет ясно, почему мы не говорим «раннехристи­анских апокрифов»), во-первых, памятники хотя и не канони­ческие, но по типу повествования аналогичные каноническим (каким было, по-видимому, утраченное «Евангелие от евреев»), а во-вторых, гностические тексты с характерным преобладани­ем учительно-медитативного элемента и полным или почти пол­ным подавлением сюжетно-нарративного, — в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохра­няли один и тот же литературный характер в продолжение ря­да столетий. Поэтому их так трудно датировать. Сказавшийся в них дух фольклорного вымысла не связан жестко ни с одной специфической эпохой в истории христианства; там, где ему место, то есть на периферии религиозной жизни, он в принци­пе остается прежним от поздней античности до самого исхода Средневековья, более того, до последних отголосков Средневе­ковья в быту (если угодно, вплоть до мира странников Леско­ва). Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и пе­релицовок исходного повествования. Наличия одних этих пе­релицовок достаточно, чтобы сделать грань между эпохами раз­мытой. То, что сказано об апокрифах, можно сказать также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобре­тавшей конфессиональные характеристики и модификации) ни­зовой словесности так называемых «народных книг» — напри­мер, об Александре Македонском, об Аполлонии Тирском, о нра­вах зверей, где все украшено вымыслом и приправлено басенной моралью, и т. п. Выработанный «народными книгами» подход к истории становится центральным для всей средневековой куль­туры, читатель нашей антологии встретится именно с таким под­ходом у хрониста Иоанна Малалы, сирийца времен Юстиниана, писавшего по-гречески и очень красочно перевиравшего преда­ния античного мира, очень далекие для него, превращая их в по­добие пестрой, узорчатой восточной сказки (и задавая, между прочим, тон, в котором будут излагать языческую мифологию книжники Древней Руси).

Понятно, что применительно к таким пластам словесности конфессиональные деления особенно неприложимы. Однако и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли подчас настолько безболезненно мигри­ровать из иудейской литературы в христианскую, что первона­чальный генезис некоторых памятников остается по сие время неясным: что это — иудейский литературный продукт, ослож­ненный христианскими интерполяциями, или же христианское творчестзо, использовавшее не только сюжетные мотивы, но и готовые «словесные блоки» иудейского происхождения. Так стоит вопрос применительно к «Заветам двенадцати патриар­хов», «Восшествию Исаии» и целому ряду прочих текстов, к числу которых относится и «Повесть об Иосифе и Асенеф», которую читатель найдет в этой книге. Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных ареалов, на восток от сирийско-палестинского круга. Например, гностически окра­шенная «Песнь о Жемчужине», вошедшая в состав апокрифи­ческих «Деяний апостола Фомы», которые были написаны по- сирийски и вскоре переведены на греческий язык, по-видимо­му, включает фрагменты древних мифологических текстов Ирана (она тоже есть в нашей антологии). В ее географиче­ской символике страны, вполне реально существовавшие на кар­те «круга земель» в начале нашей эры, соответствуют ступеням метафизической иерархии бытия, причем горнее царство света и чистейшей духовности, называемое, как и место ветхозавет­ного Эдема, просто «Восток», локализовано, в отличие от Эде­ма, где-то на севере Иранского нагорья — в «земле Парфян­ской» и на «Гирканских высотах», то есть на горах Эльбруса, в районе современного Мазендарана. Царевич, герой песни, то есть один из «сынов света», ради искупительной миссии схо­дящий во мрак, должен спуститься с гор этого «Востока», ми­новать «рубежи Майшана» и «земли Вавилона», то есть Месо­потамию, символизирующую промежуточное царство воздуш­ных демонов, и вступить во мрак «Египта», то есть дольнего мира, дабы вызволить из власти Змия таинственную Жемчужину: частицу света, заточенную во мраке, — а затем с добычей возвратиться в отчий дом. Снаряжая царевича в путь, ему да­ют с собой драгоценности Востока — и сами имена восточных стран украшают песнь, словно драгоценности:

Злато от земли Гелер, и сребро великого Гандзака, и халцедоны земли индийской,  и перлы дома Кушанов...

Идентификация «земли Гелер» неясна, но «великий Гандзак» лежал на территории современного Азербайджана, а Кушанское царство объединяло в те времена земли Восточного Ирана, Средней Азии и Северной Индии; ведь и апокриф в целом пове­ствует о проповеднических трудах и мученической смерти апо­стола Фомы во владениях индийского царя Гундафара. Особен­но много ассоциаций вызывает упоминание «дома Кушанов»: это был перекресток культур, восточный предел излучений эл­линизма, выразивший себя в индо-эллинистическом синтезе ис­кусства Гандхары и стоявший под знаком буддизма махаяны, то есть опять-таки синтеза разнородных элементов — как ис­конно буддийских, так и других, отчасти, может быть, пришед­ших с запада. Мы должны все время держать в уме присутствие этого мира к востоку от арамейского ареала. Было бы ошибкой представлять себе, что направление воздействий шло непремен­но от Индии, от буддизма, никогда не наоборот; было бы еще более грубой ошибкой искать в сфере буддизма универсальную отмычку к проблемам становления христианства и христиан­ской культуры. На современном уровне научных знаний заве­домо невозможно полагать, будто буддизм дал христианству прообразы муть ли не всех основных новозаветных мотивов, а также, скажем, идею монашеской аскезы. Если буддийская про­поведь как таковая на полтысячелетия старше христианской, то буддийская культура с такими ее компонентами, как обстоятель­ные жизнеописания Будды, иконография, невозможная без эл­линистических импульсов, и т. п., в общем, современна христи­анской культуре, ее ровесница, осуществлявшая свое становле­ние в том же самом мире. Сюжеты притч и басен, легендарные мотивы, отчасти порожденные какой-то третьей средой, не буд­дийской и не христианской, могли находить свое место и в тек­стах буддизма, и в текстах христианства. Здесь опять-таки по­средническую роль играли все те же «народные книги», напри­мер сборник о мудреце и глупце, сложившийся, вероятно, в Средней Азии в кушанскую эпоху и давший самому пестрому повествовательному материалу условную буддийскую окраску. Сходство некоторых мотивов объединяет джатаки, назидательно-развлекательные повествования буддизма, — и держащиеся в той же полуфольклорной тональности апокрифы о детстве Христа. Но, конечно, дальше всего заходит общность сюжетно­го материала между христианской легендой о пустыннике Билаухаре-Варлааме и царевиче Будасфе-Иоасафе — и легендами о юности Гаутамы Будды.

В недалеком прошлом общность эта понималась совершен­но однозначно: почти никто не сомневался, что произошло простое «переодевание» буддийских персонажей в христиан­ские ризы, на скорую руку разыгранный маскарад, благодаря которому Будда мог курьезным образом войти в церковные святцы. В настоящее время, однако, высказываются обоснован­ные предположения, что дело обстояло не так просто. Во-первых, и там и здесь был использован материал фольклора и «на­родных книг», который сам по себе не был ни специфически буддийским, ни специфически христианским. Во-вторых, ле­генды о юности Будды, по-видимому лишь очень поздно при­крепленные к личности Гаутамы, могли быть почерпнуты из иранского источника, который был либо христианским (воз­можно, еретическим), либо манихейским, то есть опять-таки преемственным по отношению к христианству [16] . Как известно, Мани, уроженец Месопотамии и сын приверженца иудео-хри­стианской секты элкасаитов, писавший по-арамейски и по-пер­сидски, казненный около 277 г. сасанидским царем Бахрамом I, но создавший религию, зона подпольного распространения ко­торой доходила до Испании на западе и до Китая на востоке и которая даже пришла на некоторое время к власти в Цент­ральной Азии, в царстве уйгуров, — этот властитель умов, современник и соперник ранних отцов Церкви и ранних неоплатоничесиих философов, один из самых влиятельных выра­зителей западно-восточного синтеза, сам воспринял и зароастрийские, и буддийские воздействия, но решающим, пожалуй, оставался импульс, полученный им от сирийского христиан­ства в достаточно характерной и распространенной «энкратитской» версии.

16

Ср.: Кузнецов Б. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении) // Труды Отдела древнерусской литературы. XXXIII. Д., 1979. С. 238-245.

Энкратитство

Об энкратитстве необходимо сказать несколько слов. Энкратитство (по-гречески «воздержничество») — это попытка сделать требования строгой аскетической практики, прежде всего безбрачия и воздержания от мясной пищи и вина, обя­зательными для всех христиан; попытка строить церковь в це­лом как общину монашеского типа. Сирийский церковный пи­сатель начала IV в. Афрахат, прозванный «мудрецом персов», по-видимому, следует принятому в его среде словоупотребле­нию, когда прилагает к довольно многочисленным среди его паствы девственникам и девственницам — еще до монашест­ва как такового! — наименование «сынов Завета» и «дочерей Завета». Это как будто означает, что для него только аскеты были верующими в полном смысле слова. Вспомним, что имен­но так обстоит дело в буддизме и манихействе: только монаше­ствующий бхикху — член сангхи (общины) и настоящий буд­дист, только безбрачный «совершенный» — настоящий манихей. Заповедь строгого вегетарианства тоже сближала энкратитов с последователями Будды и Мани. Для церкви энкратитство было сложной, очень сложной проблемой. Порыв, его породив­ший, находится очень близко к самому сердцу христианства, к его эзотерике, к чему-то, чего и словами не выразишь, что мож­но только ощутить без слов и выразить намеком. В Апокалип­сисе говорится о неземной песне, которую имеют право воспеть перед Агнцем, то есть Иисусом Христом, лишь те, кто соблюл свое девство. «И никто не мог научиться песни сей, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли» (Откр. 14, 3). Здесь что-то центральное для общественной психологии целой эпохи. В воздухе тех веков словно звучит мелодия пес­ни, которой не может повторить никто чужой, и те, кто ее расслышал, идут на зов как зачарованные. Читатель найдет в апокрифических «Деяниях Павла и Феклы», предлагаемых нашей антологией, картину, которая ему наверняка запомнит­ся: девушка-невеста впервые в жизни услышала проповедь до­бровольного безбрачия, и судьба ее решена — глаза ее не гля­дят ни на жениха, ни на мать, она неотступно смотрит в одну точку и думает одну думу. Это как две капли воды похоже на страсть; да это и есть страсть, только особая — страсть отка­за от страсти. Неслыханное для древнего мира дело — дочь вы­ходит из послушания родному дому и родному городу, она го­това отдать все, и ее не остановишь. Фекла — огненный образ; что бы мы о нем ни думали, пройти мимо него мы не вправе. Этим огнем, которым пышет от героини апокрифа и от сотен ее подражателей и подражательниц в живой жизни, церковь себя согревала и жила; но она же принимала самые строгие меры, чтобы он не разгорелся в пожар еретичества. Против энкратитов различного толка, от малоазийских монтанистов II в., земляков Феклы, до испанских присциллиан IV в., она отстаивала свой выбор: быть не буддийской «сангхой» и не манихейским сообществом «совершенных», но «народом бо­жьим», в котором всем есть свое место — и аскетам, и миря­нам. Когда-то во второй четверти IV в. состоялся церковный собор в малоазийском городе Ганграх, на котором было осуж­дено отвержение брака: «Если какая жена оставит мужа и по­желает уйти от него, гнушаясь брачным сожительством, да бу­дет анафемою» [17] .

17

Правила св. Апостол, св. Соборов, вселенских и поместных, и св. Отец с толкованиями. М., 1877. С. 1005.

Надо сказать, что апокрифы, в отличие от церкви, склонны энергично принимать сторону жены, «гнушающейся брачным сожительством». Для них есть одна правота — правота Феклы, и никакой другой правоты нет и не бывало. Выразившееся в них популярное умонастроение эпохи требовало от христианской проповеди еще больше аскетизма, чем там содержалось. В кано­ническом тексте Нового Завета можно прочитать, что «брак че­стен и ложе непорочно» (Евр. 13, 4); между тем уже упоминав­шиеся «Деяния апостола Фомы» написаны так, словно бы этой максимы не существовало. Особенно еретический характер име­ет неприязненное отношение «Деяний» к рождению детей: их герой, уговаривая новобрачных не прикасаться друг к другу, устрашает их тем, что дети могут страдать всеми возможными болезнями, а могут пойти в разбойники. С точки зрения орто­доксального христианства, выраженного, например, у апостола Павла, «чадородие» — это путь спасения для женщины, греш­ной дочери Евы (I Тим. 2, 15). Официальные авторитеты Церк­ви порицали увлеченных еретическими доктринами мужей, ко­торые «изгоняли жен своих», и жен, которые, «оставляя мужей своих, желали жить в воздержности», — все «вопреки церков­ному преданию и обычаю». А ведь именно так, к слову сказать, поступают в «Деяниях апостола Фомы» женщины Индии, при­нявшие апостольскую проповедь! Чтобы точно чувствовать рас­становку сил в мире тех веков, нужно на каждом шагу помнить, что в нем христианство отнюдь не было единственным носите­лем принципа аскезы. Напротив, оно было подхвачено широко разливающейся волной тоски по избавлению от власти «мира» и «плоти» — тоски, которая не имела необходимой связи с хри­стианством, которая облекалась в самые разнообразные доктринальные формы и нашла себе наиболее безоглядное выражение не в теологии Церкви, но в энкратитских ересях, в гностицизме и, конечно, в манихействе. Тоска эта, вдохновлявшая дальше на восток песни буддийских бхикху и бхикшуни, очень отчетливо звучит, например, в одном из сакральных текстов секты мандеев, которая дожила на берегах Евфрата до наших дней как странный реликт канувшего мира околоиудейской и околохри­стианской гетеродоксии — восточного гносиса:

Гласу души внемлю я, что взывает из тела своего: — Кто извлечет меня из тела моего, кто вынет меня из плоти моей? Утесняема и томима я в мире сем, в мире, который весь — ночь, ковами исполнен весь, узлами завязан весь, печатями запечатан весь — узлами без числа, печатями без конца.. [18]

Вот голос, который как эхо вторит многим голосам из буд­дийских песенных сборников «Тхерагатха» и «Тхеригатха» и которому в веках отвечают голоса — вплоть до заунывных «духовных стихов» русского старообрядчества. Миру еще дол­го предстояло быть «завязанным» и «запечатанным».

18

Мандейские тексты мы позволили себе привести здесь и ниже в наших «переложениях» с авторитетного немецкого перевода М. Лидцбарского.