От берегов Босфора до берегов Евфрата

Можно ли называть то, к чему ведут читателя лучшие текс­ты такого рода, «катарсисом»? Если слово это слишком нераз­рывно связано в нашем сознании с тем, с чем связывал его Ари­стотель, то есть с трагическим началом, лучше обойтись без не­го: трагическое начало здесь решительно невозможно, все имеет принципиально иную тональность, как-то иначе звучит — то ли по-детски, то ли по-старчески, но смирнее; больше слабости, но и больше надежды, чем допустимо в трагедии. А может быть, есть какой-то иной катарсис, кроме трагического? Но дело не в словах. Как это ни назвать, суть остается той же: глаза пла­чут и сердце уязвлено, однако и согрето, на душу сходит мир, а мысль яснеет и твердеет.

Каким же видится мысли в таком состоянии мир? Есть не­сколько простейших символов, без которых тогда не могла обой­тись ни одна вера и ни одна литература. Назовем два из них: это пещера и жемчужина.

Пещера — это мир, весь дольний мир мрака и несвобо­ды. Он потому и пещера, что в нем темно и тесно душе, что он замкнут и застит от ума свет, разлитый за его пределами. Ко­нечно, эпоха, о которой мы говорим, не впервые изобрела упо­добление материального космоса — пещере; когда-то, как из­вестно, к нему прибег еще Платон, представивший (в нача­ле VII книги своего «Государства») чувственное сознание как сознание узника в подземелье, который видит лишь тени пред­метов, падающие из зоны света, но не может увидеть ни са­мих предметов, ни источников света. Под конец античности этот образ приобрел большую популярность, задевая очень чувствительные струны в душах людей; неоплатоник Порфирий, написавший трактат «О пещере нимф», соединил плато­новскую метафору с эмблематикой мистерий иранского бога Митры, которые вошли в моду на самом закате средиземно­морского язычества, подготавливая воображение к образно­сти манихейства.

Из Ветхого Завета выплывало древнее ближневосточное пред­ставление о «небесной тверди», накрывающей землю, как шатер или сводчатое перекрытие, и через него символ пещеры обретал конкретную, пластическую наглядность: внутреннее пространст­во пещеры — это «поднебесный» мир, свод пещеры — «твердь», вольное пространство вне пещеры — "занебесный» мир" [22] .

Эмоциональные тона образа описать не так легко. Прежде всего, как это было и у Платона, пещера — место заточения, «темница» в самом буквальном смысле этого русского слова, то есть темная тюрьма. Мандейская поэзия, называющая доль­ний мир «тибил», вопрошает:

22

Конечно, представление это стояло в резком противоречии с тра­дицией эллинистической науки; в той мере, в которой образованные христиане поздней античности и раннего средневековья удерживали связь с последней, они оставались, как александриец Иоанн Филопон в VI в., при аристотелевско-птолемеевской модели мироздания. Но си­рийская ученость возродила куда более архаическую ближневосточную космологию, которую популяризировал по-гречески тот путешествен­ник из Александрии, современник Филопона, который был известен из века в век под именем Косьмы Индикоплевста (для наших предков — «Индикоплова»)

Кто вверг меня в тибил? В тибил кто вверг меня? Кто заточил меня в стенах его? Кто заковал меня в железа сии?

Здесь, как и в цитированном выше отрывке с упоминанием «узлов» и «печатей», завязывающих и запечатывающих дольний мир, звучат эмоции, которые похожи на какую-то космическую клаустрофобию: перед нами мрак, как в самом обычном узили­ще тех времен, и во мраке, вздыхая и плача, сидят или лежат уз­ники, скованные цепями и колодками своей житейской несвобо­ды. Но это не все. «Желаю разрешиться и быть со Христом», — сказано в одном новозаветном тексте. Узник дожидается свое­го часа, чтобы с него сняли узы и вывели на волю: как некогда с ним уже было нечто подобное, когда из тьмы и тесноты мате­ринской утробы он явился на свет и простор, так и теперь ему предстоит второй раз родиться — в «занебесный» мир. Это сразу, вносит иной эмоциональный тон: значит, пещера — не толь­ко ненавистная темница, но и родимая утроба. Недаром в виф­леемской пещере родился Христос. Нелишне вспомнить, как часто выплывает в восточно-христианских легендах мотив пота­енного укрома, тихой безопасности в святом мраке чрева мате­ри-земли (семь отроков Эфесских, мирно уснувших в пещере; святая Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходящая от пресле­дователей в недра скалы; то же со святой Феклой; слухи о под­земном женском монастыре в Иерусалиме). Сидячая и согбен­ная поза, которая рекомендована православному аскету для «ум­ного делания», едва ли случайно так напоминает позу младенца в чреве матери. Пещерой или подобием пещеры может быть са­кральное пространство: в пещерах и подземельях совершался культ Митры, катакомбы были прибежищем раннехристианско­го культа, горные местности Сирии, Армении и Малой Азии зна­ли пещерные монастыри (обычные также для традиции буддиз­ма) и пещерные церкви, но и помимо этого церковные здания ближневосточного ареала имеют «пещерный» облик. Георгий Писида, византийский поэт VII в., характерным образом упо­добляет церковный интерьер вифлеемской пещере.

И здесь образ пещеры поворачивается еще одной стороной: это место реального присутствия божества. Вифлеемская пе­щера таит в себе клад — младенца Христа; другой пещере, скле­пу подле Иерусалима, дан другой клад — Гроб Господень. Пеще­ра есть поэтому «пещера сокровищ», по-сирийски «мэ' арат газ- зэ». Это сочетание слов — заглавие одного апокрифа VI в., где повествуется о драгоценных и священных предметах, вынесен­ных Адамом из Рая и лежащих в пещере вместе с телом Адама. Горний свет не только сияет вне пещеры, он сходит в глубину ее мрака, он всегда здесь, как тихое, неуловимое мерцание. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — как сказано в прологе к Евангелию от Иоанна. Это снова образ, которьш подлежал раз­личному истолкованию в различных религиях. Христиане вери­ли, что свет, который есть Христос, по человеколюбию добро­вольно сошел к узникам пещеры; манихеи верили, что частицы света похищены насилием тьмы и должны быть вызволены из ее плена. Но сам по себе образ видели все. О нем говорится, между прочим, и в Коране, XXIV сура которого носит название «Айат ан-нур», то есть «Стих о свете». «Аллах есть свет небес и зем­ли, — читаем мы в ней. — Свет Его — точно ниша; в ней све­тильник в стекле, и стекло точно жемчужная звезда. Зажигается он от благословенного дерева маслины, — ни с востока, ни с за­пада, — масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не кос­нулся огонь — свет на свете» (пер. И. Ю. Крачковского). Любо­пытны слова «свет на свете»; они звучат как отголосок христи­анской формулы «свет от света», имеющей смысл в контексте доктрины о порождении Сына Отцом, но как будто бы лишен­ной смысла в контексте ислама. Такие образы улавливались сы­ном эпохи прямо из воздуха эпохи, насыщенного ими.

Итак, пещера предстает как ниша — или, в христианском об­разном ряду, алтарная апсида, — и мрак ее освещен неугасимой лампадой. В одном новозаветном тексте сказано, что божество «обитает во свете неприступном»; но для верующих той эпохи «неприступный» свет совсем близок, он здесь — рукой подать. Вообще говоря, средневековой культуре свойственно было урав­новешивать свои порывы в потустороннее удивительно конкрет­ным ощущением присутствия потустороннего в посюстороннем; но, может быть, для сирийцев присутствие это было таким ося­заемым, плотным, почти грубым, как ни для кого другого. Кем они не были, так это спиритуалистами. Скажем, Рай воспевает­ся в целом цикле гимнов Ефрема Сирина не как Эмпиреи, за­предельные подлунному миру, но как Земной Рай, первоздан­ный Эдем, продолжающий цвести где-то в сокровенном, но ре­альном месте у истоков Евфрата и Тигра, то есть совсем по соседству с родиной Ефрема. С этим сирийцы не шутили: в на­чале IX в. католикос Селевкийский Тимофей I обосновывал осо­бые права своей кафедры, между прочим, тем, что ее местопо­ложение — страна Эдема, «Восток», о котором говорит Библия («...и насадил Господь Бог Рай в Эдеме, на Востоке...») [23] . Ефрем так описывает ветерки, повевающие в Земном Раю, что кажет­ся, будто он знает Эдем, как зверь, — обонянием. Что до рек, вы­текающих из непорочной райской земли, то оказывается, что их целительные воды подмешиваются к водам падшего мира, таин­ственно подслащивая их горечь и оздоровляя их зачумленность. Где еще, спрашивается, найдешь такой бодрый «мистический ма­териализм», такое острое, чуть ли не физическое ощущение, что праведная, не оскверненная нашей порчей природа Эдема — в двух шагах? Уж на что, кажется, горячо доказывал на Руси XIV в. новгородский архиепископ Василий в послании к тверско­му епископу Федору осязаемую вещественность Земного Рая; но даже мореходов Новгорода, на которых он ссылался, вынес­ло к райским горам лишь после долгих скитаний, в краях незна­емых¹. У сирийцев такой проблемы не было. Но дело, конечно, не только в топографии ветхозаветного сада, сколь бы ни была важна эта топография для сирийского патриотизма. Ведь и от­шельника Герасима, о котором пишет в «Луге духовном» Иоанн Мосх и который жил в палестинской пустыне, все равно окружа­ет Рай, раз дикий лев являл ему такое же послушание, как Ада­му, еще не впавшему в грех и не расторгшему союза с природой. Достаточно, чтобы человек был праведен — и вокруг него будет веять тот эдемский ветерок, мысль о котором вдохновляет Еф­рема. Лев, наверное, чуял это своими ноздрями.

23

 Послание архиепископа Новгородьского Василия ко владыце Тферскому Феодору// Полное собрание русских летописей. Т. VI. СПб., 1853.

Ср.: Usener Н. Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes // H. Usener. Vortrage und Aufsatze. Lpz. und В., 1907. С. 217-231.

Не просто духовность была центральной темой культуры, о которой мы говорим. Тема ее — одухотворение материи, ее преображение, претворение в чистый свет. Символом такого претворения, если угодно, наивным, но убедительным, были те вещества, в которых есть «световидность» и «светоносность», то есть прозрачность, или блеск, или и то и другое: золото, стек­ло, драгоценные камни. Вещества эти играют центральную роль в описании небесного Града из Апокалипсиса: «Город был чис­тое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены горо­да украшены всякими драгоценными камнями: основание пер­вое — яспис, второе — сапфир, третье — халцедон, четвер­тое — изумруд, пятое — сардоникс, шестое — сердолик, седь­мое — хризолит, восьмое — берилл, девятое — топаз, деся­тое — хризопраз, одиннадцатое — гиацинт, двенадцатое — аметист. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин...» (Откр. 21, 18-21).

Вот мы и подошли к символу жемчужины, который высту­пает как противовес символу пещеры. Это — тот клад, кото­рый утаен во мраке пещеры. Клад, за который надо отдать все.

Этический смысл символа неотделим от своеобразной эсте­тики эпохи. Люди тех времен обожали вымыслы о драгоценных камнях, которые не отражают и не преломляют света, но све­тятся собственным светом, идущим из глубины, наполняя луча­ми темное подземелье, «пещеру сокровищ». И это дает нам са­мое первое значение жемчужины, непосредственно вытекающее из чувственного образа: жемчужина есть вещественность того самого невещественного света, который мерцает во мраке ми­ровой пещеры. В ней свет как бы воплощен, материализован, принял плотную и твердую природу камня, оставаясь при этом светом. Это первое значение поддержано вторым, для понима­ния которого уже необходимо знать фантастическую «биоло­гию» эпохи¹.

Тогда верили, что жемчужина зарождается в недрах ракови­ны от удара молнии — небесного огня, сошедшего на море и на плоть раковины. Таким было, поучает тот же Ефрем Сирин, и чудесное зачатие Иисуса Христа в чреве Девы Марии [24] . В не­которых версиях раковина плодотворится действием лунной ро­сы, то есть как бы лунного света, ставшего текучей влагой перед тем, как застыть в твердой жемчужине. Но третье значение было задано евангельской притчей, где жемчужина означает абсолют­ную ценность. То, что наше слово «ценность» связано с меркан­тильным кругом представлений, отнюдь не плохо; притча тоже апеллирует к образам алчного сосредоточенного стяжания. «По­добно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Матф. 13, 45). Образы этой притчи для ближневосточной городской среды весьма конкретны, а зна­чение их тождественно именно понятию безусловного ценност­ного предела. Прав только приобретатель, без остатка устремив­ший всю силу своей жадности на абсолютное; напротив, всякая иная жадность, хотя бы краешком глаза косящая на что-либо, кроме абсолютного, неправа — абсолютно. Еще раз: за «много­ценную жемчужину» отдают все, решительно все — таков урок притчи, примерами, наглядными пособиями к которому могут служить многие повествования, с которыми читатель встретится в этой книге. Наконец, к этим трем значениям «Песнь о Жем­чужине» добавляет четвертое, может быть и противоречащее тем логически, но не образно: жемчужина — свет заброшенной на чужбину человеческой души, которую необходимо вызволить из «пасти Змия». Душа ведь тоже дороже всего мира. «Ибо что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей по­вредит?»

24

Ephraemi Syri Opera. Ed. J. S. et S. E. Assemani. Vol. II. Romae, 1743. C. 259-279.

...У той литературы, антологию которой мы предлагаем, был смысл, который был больше не только ее ветхих условностей, не только вероисповедных распрей эпохи, но и ее самой, больше эпохи в целом, потому что смысл этот был общечеловеческим. Чувствовать, насколько жив этот смысл для нас, нас научили Толстой, Достоевский, Лесков. Формы литературы были форма­ми воплощения смысла и также — порой — формами умерщвле­ния смысла. Однако это позволительно сказать не об одной эпо­хе в истории человечества.

Поэтому от читателя потребуется немало серьезности — для вещей серьезных, то есть для нравственной и духовной пробле­матики. Но от него потребуется и совсем иное: вкус к бытово­му колориту, к необычному, порой резкому и гротескному, по­рой глубоко упрятанному юмору, а не в последнюю очередь — сочувствие ненасытному, быстроглазому, детскому, школярско­му любопытству, с которым человек того времени разглядывал вместе с Енохом Праведным устройство небес или брал вместе с Соломоном Премудрым интервью у чертей: