Поэзия и проза Древнего Востока

«Дхаммапада» — своего рода компендиум буддийской мудрости, в ней в виде коротких сентенций, которые традиция приписывает самому Будде, полно и просто изложены основные моральные принципы буддизма. Каждая сентенция составляет одну строфу, звучащую лаконично и афористично, по исключительно емкую по мысли. Отдельные строфы вполне самостоятельны и закончены, тем не менее они связаны едва заметными переходами, то примыкая друг к другу как тезис и антитезис, то развивая и углубляя какую-либо одну идею. Это позволило составителям «Дхаммапады» объединить группы сентенций в главы и главы эти назвать либо тематически (о мудрых, о зле, о наказании, о счастье, о гневе и т. п.), либо по центральному, обычно аллегорическому образу, связующему отдельные строфы (глава о цветах, глава о слоне). Сравнения, метафоры, аллегории «Дхаммапады» зиждутся на явлениях повседневного опыта и почерпнуты из житейских наблюдений. Каждое из них искусно, многосторонне обыгрывается и получает дополнительные окраску и смысл в контексте всего памятника в целом. Это придает образам «Дхаммапады» необычную объемность, многозначность, и, став традиционными в последующей буддийской литературе, они всегда вызывают у читателей или слушателей множество разноплановых ассоциаций.

Та же, что и в «Дхаммападе», глубина и подкупающая простота идей, находящих созвучие в эпической литературе иных народов, та же убедительность художественных средств их воплощения обусловили мировую славу другого буддийского памятника — «Сутта-нипаты». Отдельные афоризмы «Дхаммапады» в «Сутта-нипате» как бы развернуты в небольшие поэмы — сутты, иллюстрирующие какую-либо поучительную мысль или ситуацию и композиционно организованные с помощью приемов рефрена и синтаксического параллелизма. Повествовательные отрывки чередуются в «Сутта-нипате» с диалогическими (см., например, сутту о Дханийе), многие из которых, пересказывая эпизоды из жизни Будды, послужили позднее толчком к созданию эпических его жизнеописаний. Роль «Сутта-нипаты» в буддийской традиции вообще велика, поскольку, как свидетельствуют ее язык и содержание, это одна из древнейших книг канона, и этическая доктрина Будды, еще свободная от позднейших напластований, представлена в ней наиболее адекватно.

Особое место в «Типитаке» занимают два собрания коротких лирических поэм «Тхера-гатха» и «Тхери-гатха», приписываемые соответственно монахам и монахиням, ближайшим сподвижникам и ученикам Будды. Среди других книг канона они выделяются ярко выраженной эмоциональной окраской, подробными описаниями явлений природы и различных оттенков человеческих чувств. Поэтому, оставаясь взволнованной проповедью величия Будды и его учения, они в то же время предвосхищают некоторые линии развития классической индийской лирики. С лиризмом гатх связано разнообразие используемых в них поэтических приемов (аллитераций и ассонансов, тропов, игры слов, рефренов, повторов), обилие всевозможных намеков, аллюзий и ассоциаций, иногда уже для нас непонятных, но придающих стилю гатх исповедальный пафос и ощущение непосредственности. Как и в других частях канона, тщательная реконструкция позволяет отличить в составе «Тхера-гатхпи и «Тхери-гатхи» более ранние и более поздние части, но это не противоречит конечному единству сборников, в целом дающих возможность заглянуть во внутренний мир членов древней буддийской общины.

Наконец, последнее из выдающихся произведений, входящих в «Сутта-нипату», — «Джатаки», или рассказы о былых существованиях Будды. Джатаки наиболее наглядно воплотили в себе тот синтез общеиндийских литературных и фольклорных традиций и буддийского учения, который вообще характерен для палийского канона. Большая часть сюжетов джатак (всего их в «Типитаке» пятьсот сорок семь) почерпнута из индийского народного творчества. Поэтому многие басни, легенды и сказки, которые используются в джатаках, встречаются в других памятниках индийской литературы (эпосе, «Панчатантре», «Катхасаритсагаре» и т. д.), в индийском и мировом фольклоре (например, джатака о верном изречении, за которой стоит общеизвестная сказка о благодарных зверях и неблагодарном человеке). Присутствуют в джатаках и традиционные для индийской литературы приемы обрамления, чередования стихов и прозы, резюмирующих сентенций и т. п., а кардинальная для религиозно-философских учений Индии идея метапсихоза реализуется в них как серия эпизодов из различных рождений Будды на пути к конечному его просветлению. В этой связи каждая джатака распадается на три части: введение, в котором изложены события, побудившие Будду рассказать последующую историю, затем сама история о прошлом и, наконец, отождествление героев этой истории с Буддой и его слушателями. Поучительность и серьезный тон сочетаются в джатаках с занимательностью рассказа, и не случайно они были главным средством буддийской пропаганды, отражая наиболее распространенное и доступное для широких масс понимание буддизма. По своей популярности с джатаками могут сравниться немногие произведения мировой классики. Они переводились и перелагались на языки всех тех стран Азии, куда проник буддизм, а кроме того, лишенные буддийской морали, вошли в десятки произведений дидактической и развлекательной литературы. Поэтому люди, не имеющие никакого отношения к буддизму и никогда не слышавшие о джатаках, тем не менее хорошо знают часть их сюжетов из книг Эзопа и Бабрия, Лафонтена и Крылова, из «Тысячи и одной ночи» и «Калилы и Димны».

Сопоставляя буддийский канон с ведийским, мы убеждаемся, что каждый из них обладает особой, только ему присущей спецификой. Мифологические представления, которые, хотя и на разных уровнях интерпретации, определили общий характер содержания и образности ведийской литературы, в книгах «Типитаки» отошли на второй план, лишь иногда выступая в качестве декоративного фона. По-разному расставлены стилистические акценты: ведийские тексты возвещаютистину, буддийские — убеждаютв ней; величественному, безусловному тону проповеди вед противостоит более интимный, доверительный топ «Типитаки», ее стиль диалогичен не просто по форме, но и по внутренней сути. Человеческий опыт и мироощущение представлены в ведах в отвлеченных категориях и символах, буддийские памятники стремились найти для них конкретное и осязаемое воплощение. Эти и другие подобного рода отличия обусловлены особенностями ведийской и буддийской религии, обусловлены разрывом во времени между ведийским» и буддийскими памятниками. И тем не менее между ними есть много общего, что позволяет отнести их (а вместе с ними джайнские и эпические тексты) к одному, а именно к первому периоду древнеиндийской литературы. Прежде всего, история других литератур древности показывает, что становление этих литератур обычно начинается с появления памятников двух типов: религиозных сводов и эпоса. Первыми произведениями китайской литературы считаются «Шуцзин», «Шицзин» и «Ицзин», вошедшие в конфуцианское «Шестикнижие», история иранской литературы открывается «Авестой», еврейской — Библией, греческой — «Илиадой» и «Одиссеей». Среди древнейших памятников месопотамской, угаритской, хеттской и египетской литератур преобладают фрагменты мифологического эпоса и ритуальных текстов. Таким образом, со сравнительной точки зрения создание четырех литературных комплексов, о которых шла речь (ведийского, буддийского, джайнского и эпического), знаменует собой начало развития индийской литературы.

Далее, и веды, и «Типитака», и эпос сложились как целое в течение многих веков, причем складывались в русле устной, а не письменной традиции. Мы знаем, что письмо было уже известно населению долины Инда в III–II тыс. до н. э., затем его навыки оказались утраченными, и возродилась письменность в Индии лишь приблизительна в середине I тыс. до н. э. Однако первоначально ею пользовались, по-видимому, в сугубо утилитарных, экономических и административных целях. Поэтому, хотя «Ригведа» существовала уже к 1000 г. до н. э., ведийская литература в целом к 500 г. до н. э., а ранние версии эпоса и первые буддийские и джайнские тексты к 400–200 гг. до н. э., записаны они были не сразу, а где-то на рубеже или в первых веках нашей эры и долгое время функционировали как памятники устные. Это привело к нескольким важным для всей индийской литературы периода древности последствиям. Поскольку произведения ее не были фиксированы, а существовали в текучей и динамической устной традиции, мы часто имеем дело не с одним, а с несколькими текстами (рецензиями) какого-либо памятника; и в таком случае бессмысленно отыскивать его оригинал или архетип, но приходится считаться с тем, что различные рецензии отражают регулярно менявшиеся от исполнения к исполнению его состав и облик. Устным бытованием объясняются и такие особенности стиля вед, эпоса, «Типитаки», как обилие в них устойчивых фразеологических оборотов (так называемых «формул»), повторов, рефренов и т. п. В формулах и повторах часто видят наследие присущих, например, гимнам вед магических функций, однако прежде всего они были необходимым условием создания любого рода текста в устной форме и последующего его воспроизведения «по памяти» новыми исполнителями. Устным происхождением определены, наконец, основные способы построения древних индийских памятников (в виде проповеди, диалога, призыва, обращения и т. п.), а также некоторые дошедшие к нам по традиции их названия (шрути, упанишады и др.).

Уже сам по себе устный характер творчества говорит об известной условности применения термина «литература» (от слова «литера» — письменный знак) к рассмотренным нами памятникам. Условность использования этого термина возрастает и оттого, что в рамках периода древности еще не произошла автономизация литературы среди иных видов духовной деятельности. Было бы неправильным утверждать, что каждый древний индийский текст преследовал только практические (религиозные либо дидактические) цели, но в целом эстетические, собственно художественные задачи еще не выдвинулись на первый план. И хотя мы имеем дело с произведениями, чьи художественные достоинства по-своему уникальны, они не случайно входят в состав религиозных сводов, так же как не случайно, что характер санскритского эпоса, «Махабхараты» и «Рамаяны», во многом определен ясно выраженной моральной и философской тенденцией.

Отсутствие художественного самосознания сказалось и на том обстоятельстве, что в древнеиндийской литературе представление о творце текста еще не кристаллизовалось в понятие поэта. Гимны «Ригведы» приписывались святым пророкам, вдохновленным самим богом, проза брахман и диалоги упанишад — древним мудрецам, палийский канон — вероучителю Будде и его сподвижникам. При этом литература оставалась по существу анонимной, имя легендарного автора не столько отражало его реальное участие в создании памятника, сколько освящало этот памятник своим авторитетом. Литературно» произведение рассматривалось скорее как одно из проявлений жизнедеятельности коллектива, чем как творение отдельной личности. Отсюда (а также в связи с ее устной природой) трудно говорить о приметах индивидуального стиля в древнеиндийской словесности, отсюда тот традиционализм тематики и средств выражения, который долго сохранялся в индийской литературе, даже на письменной ее стадии.

Естественно, что тогда, когда литература еще не осознает своей автономности, не может сложиться и литературная теория, поэтика, хотя неограниченные возможности Слова как такового не раз восхвалялись творцами ведийских песнопений. А поскольку не было литературной теории, нельзя говорить по отношению к древнеиндийской литературе и о четкой дифференциации в ней жанров. Поэтому, когда в ведийских самхитах мы различаем эпические, лирические и даже драматические гимны, в брахманах отделяем теологические наставления от нарративных эпизодов, в упанишадах вычленяем философские диалоги, а в «Типитаке» — басни, притчи, жизнеописания и т. п., мы в какой-то мере накладываем на синкретические по своей сути памятники жанровую сетку позднейшей литературы. В древнеиндийской литература произведение существовало как нечленимое, подчиняющееся особым законам целое, и оценивать эту литературу нужно в первую очередь сообразно признанным ею самой нормам и принципам. Однако это отнюдь не означает, что в древней литературе, правда еще в диффузном, смешанном состоянии, не вызревали новые жанры и формы. Эти жанры и формы восприняла, разработав и уточнив их в устойчивых очертаниях, последующая литературная традиция. Вместе с ними она усвоила все то, что оказалось жизнестойким в идейных концепциях, тематике и изобразительных средствах вед, эпоса, буддийских и джайнских текстов. И памятники эти, хотя они и остаются самоценными и неповторимыми в своих достижениях, в то же время можно рассматривать как пролог всего дальнейшего развития индийской литературы.

П. Гринцер

Из «Ригведы» [552]

Переводы Т. Елизаренковой

Гимн Индре (I, 32)

¹ Индры [553] деяния хочу возгласить ныне: Первые, что совершил владетель палицы. Он убил дракона, [554] он просверлил устья рекам, Он рассек мощные чресла гор. ² Он убил дракона, что покоился на горе. Тваштар [555] для него выточил звучную палицу. Как коровы мычащие спешат к телятам, Так прямо к морю сбегаются воды. ³ Как бык взъяренный, он выбрал себе сому [556] . На празднествах этих он упился Выжатым. [557] Щедрый, [558] он схватил палицу и метнул ее. Он убил перворожденного из драконов. ⁴ Ты убил перворожденного из драконов, И перехитрил все хитрости хитрецов, И породил солнце, и небо, и утреннюю зарю, И тогда поистине не стало тебе противника. ⁵ Индра убил врага, самого страшного, бесплечего, Вритру убил палицей — великим оружием. Как дерево без ветвей, топором обрубленных, Вритра лежит, дракон, прильнув к земле. ⁶ Как неумелый боец в задоре хмельном, вызвал он Мужа, силой всевластного, упоенного Дважды Выжатый — Испытания своим оружием Вритра не вынес. Он повержен, враг Индры, с проломленным носом. ⁷ Безногий, безрукий, он боролся с Индрой. Тот палицей хватил его по затылку. Холощеный, пожелавший стать образцом быка, [559] Вритра, разбросанный, лежал во множестве мест. ⁸ Через него, лежащего, как тростник разрезанный, Текут, перекатываются воды Ману. [560] Некогда Вритра сковал их величиной своей, — Теперь у ног их лежал дракон. ⁹ Стала иссякать сила жизни у матери Вритры. [561] Индра метнул в нее смертоносным оружием. Родительница была сверху, и сын был снизу. Дану лежит, словно корова с теленком. ¹⁰ Среди непрестанных, среди неутешных Струй водяных тело сокрыто. Воды омывают тайное место Вритры. Враг Индры в долгую тьму опустился. ¹¹ Жены Дасы, [562] драконом хранимые, — воды Стояли скованные, как коровы — силою Пани. [563] Выход водам, закрытый накрепко, Индра дал, убивши Вритру. ¹² Толщиной в конский волос ты стал, когда Он тебя по зубцу ударил. Бог единый, Ты завладел коровами, ты завладел Сомой, о муж. Ты освободил семь потоков для бега. ¹³ Не помогли ни молния ему, ни гром, Ни дождь и град, которые он рассыпал. Индра и дракон сражались, И навеки победителем стал Щедрый. ¹⁴ Кого же почел ты мстителем за дракона, Если в сердце твоем — убийцы — родился страх, [564] Когда ты несся через девяносто и девять потоков, Пересекая пространства, как испуганный орел? ¹⁵ Индра, царь движущегося и отдыхающего, Безрогого и рогатого, крепко он держит палицу! Вот он как царь правит народами! Он объял все, как обод — спицы!

552

Перевод выполнен по изданию: «Die Hymnen des Rigveda», hrsg. von Th. Aufrecht, Berlin, 1955.

553

Индра— верховное божество пантеона «Ригведы» (далее — Рв), бог грома и молнии, олицетворяющий воинскую силу. В Рв прославляются многие подвиги Индры, в данном гимне — главный среди них: убийство демона Вритры, сковавшего течение рек.

554

Дракон— то есть Вритра.

555

Тваштар— бог-созидатель, строитель, мастер.

556

Сома— название растения и обожествляемого сока этого растения, который служил священным ритуальным напитком для богов, в первую очередь — для Индры.

557

Выжатый, далее: Дважды выжатый… — В процессе приготовления напитка из сомы, полувыжатые стебли растения заливали водой и, когда они разбухали, вновь выжимали из них сок.

558

Щедрый— эпитет Индры.

559

…пожелавший стать образцом быка… — Бык здесь — олицетворение мужской силы.

560

Ману— прародитель людей, первый человек на земле.

561

…у матери Вритры— у Дану; по ее имени ее потомки — демоны, враждебные богам, зовутся данава.

562

Даса— враги арийских богов в Рв; в данном стихе Дасой назван Вритра.

563

Пани— название класса демонов, спрятавших в пещере похищенных у богов коров. Победителем Пани также является Индра.

564

…родился страх… — Согласно нескольким вариантам мифа об Индре и Вритре, Индра, убив дракона, бежал и некоторое время скрывался, по одним версиям — не будучи уверен в полной победе, по другим — опасаясь расплаты за совершенное убийство.

Гимн Агни [565] (VI, 12)

¹ Царь жертвенной соломы, хотар [566] посреди дома, Бича повелитель, Агни, принести готовый Жертву обоим мирам. [567] Он, сын праведной силы, [568] Издали, как Сурья, [569] пламя свое простирает. ² О, достойный жертвы, идущий издалека, — в тебе Небо само вершит сполна жертвоприношенье, о царь. Трех виталищ [570] хозяин, подобный крылу, достигающему до цели, Прими возлияния жертвенные, дары людей! ³ Царь дерева, чей жар наисильнейший, в венце из спиц, Вспыхнул, разросся, как бич возницы в пути. Он словно как бесхитростный скакун, Бессмертный по воле своей, беспрепонно сущий в растениях. ⁴ Этот Агни прославляется в доме, как бегун, — Нашими громкими хвалами, — как знаток всех сущих, Пожиратель дерева, как скаковой конь, Что выигрывает награду своим уменьем, Как отец Ушас, [571] возбужденный к соитью приношением жертвы. ⁵ Вот они восхищаются его блистаньем, Когда он стелется по земле, легко обтесывая деревья, Как бегун, что срывается с места по знаку! Как неисправный должник, метнулся он по земле иссушенной! ⁶ О скакун, от хулений оборони нас, Когда возжигают тебя, о Агни, вместе с другими Агни! Ты приносишь богатство, ты пресекаешь беды. Да возликуем мы, доблестные, живя сто зим!

565

Агни— один из главных богов ведийского пантеона, огонь и бог огня во всех его ипостасях: огонь домашнего очага, жертвенного костра, молнии и т. д. Согласно ведийским представлениям, Агни своим пламенем передает жертву от людей богам, с чем связана его функция посредника, божественного жреца.

566

Хотар— один из четырех главных жрецов ведийского жертвоприношения.

567

… обоим мирам— то есть земле и небу.

568

Сын праведной силы— Эпитет Агни, связанный с его происхождением: ритуальный огонь добывали сильным трением друг о друга двух кусков дерева.

569

Сурья— бог Солнца.

570

Трех виталищ(или трёх миров) — земля, небо и воздушное пространство.

571

Ушас— богиня утренней зари.