Поздний Рим: пять портретов

«Сатурналии», созданные в столь тяжкие для римского народа и язычества годы, тем не менее не несут на себе отпечатка грозных событий и предчувствия конца, особенно характерных для христианской литературы этого периода. Можно усмотреть некий парадокс в том, что представители одерживавшей победу идеологии, молодой религии озабочены ожиданием конца света и описанием несчастий, настигающих грешников, в то время как последние язычники остаются исполненными созерцательного спокойствия, морального достоинства, питающегося добродетелями предков и уверенностью в своей правоте. Когда поддерживаемые государством, побеждающие христиане обрушивают самые тяжкие обвинения на головы своих врагов, их противники не бросают им ни единого упрека, предпочитая обсуждать вечные проблемы бытия в строгом соответствии с заветами античной любви к мудрости, и не опускаться до сиюминутных реалий и споров. В этом, возможно, проявился аристократизм и элитарность погибающей античной цивилизации, что отчасти делало ее «эталонной» и «вневременной» для последующих поколений. Но такая «отстраненность» была и источником, и показателем увядания и ослабления языческой культуры, которая на нападки, оскорбления и разрушительные действия христиан могла реагировать лишь тем, что гордо избегала отвечать на них и напряженно искала пути сохранения своих высших достижений в нараставшем хаосе воин, варварских нашествий, религиозных распрей и человеческих страданий.

Для своего «Комментария на «Сон Сципиона» Макробий избрал в качестве комментируемого фрагмента заключительную часть сочинения Цицерона «О государстве». Это произведение великого римского оратора в течение многих веков было известно лишь по вышеназванному комментарию. Его сохранение для последующих поколений уже само по себе имело большое культурное значение. Цицерон, в свою очередь, взял эталоном для своего трактата «Государство» Платона. Однако, если диалог греческого мыслителя представляет своеобразную утопию, конструирование образа идеального государства, то Цицерон вдохновлялся типично римской практикой государственности, историей Римской державы. Тем не менее «Сон Сципиона» — наименее «практическая» часть произведения Цицерона, в которой не только речь идет о будущем Рима, но и синтезируются наиболее общие представления о боге, мире, государстве, человеке, посмертной судьбе души и т. д. По существу, здесь сконцентрированы вопросы, волновавшие философскую мысль первых веков новой эры и находившиеся в центре идейной и религиозной полемики III–IV вв., разрабатывавшиеся как в языческом неоплатонизме, так и в христианской теологии. Так что, думается, выбор именно этого фрагмента Макробием не случаен, ибо комментарий к нему давал возможность изложить свои взгляды на ключевые вопросы идеологии того времени.

Сюжет цицероновского отрывка весьма прост. Сципион Младший, внук Сципиона Старшего (Африканского), победителя Ганнибала, видит во сне своего деда. Сципион Младший просит своего прославленного предка открыть ему истину относительно будущих судеб Римского государства, природы мироздания, души, жизни, смерти, славы и т. п. Сципион Старший отвечает, что земная жизнь на самом деле есть не что иное, как смерть (тезис, равно созвучный и платонизму, и христианству), а истинная жизнь ожидает избранных, прежде всего тех, кто спасал родину в трудный час, служил ей и расширял ее пределы. Поэтому великие римляне продолжают жить в небесных высях и после своей земной смерти. Такой элитарный подход, награждающий бессмертием только героев, весьма отвечал настроениям избранного круга языческой аристократии, в который входил Макробий.

Кроме того, привилегия мыслить, философствовать, по мнению Макробия, присуща людям из высших слоев общества, насыщенных старой культурой. Человек несостоятельный, вышедший из низов мог стать святым, аскетом, но никак не настоящим философом. Глубинные тайны бытия подчас сокрыты далее от посвященных, истина же может явиться лишь высшим мужам, обладающим: совершенным интеллектом, другие же должны довольствоваться ритуальной драмой, которая представляет истину аллегорически, тем самым не давая ей возможности стать всеобщей и простонародной [23] . Собственно, эта позиция была характерной для всего неоплатонизма, последователем и защитником которого был Макробий. Это течение, давшее последний и высший синтез античной философии, сформировалось как учение избранных и для избранных. Сложнейшие иерархизированные философские построения неоплатоников в своей полноте были не всегда понятны даже философски образованным людям. (Не случайно Макробий задается целью разъяснить их.) Эзотерическая таинственность окутывала не только само учение, но и жизни его выдающихся адептов — Плотина, Ямвлиха, Прокла. Вместе с тем в нем нет ничего подобного новоевропейскому индивидуализму и субъективизму, ничего, связанного с культом отдельной личности, презирающей толпу и все общественное только из-за собственной гордости, своеволия и титанизма. Замкнутость, «непонятность» неоплатонизма определялась прежде всего тем, что он аккумулировал, переплавлял огромный мыслительный материал античной цивилизации, выработав для этого собственный аппарат мысли, чувства и образности и закодировав с его помощью в систематическом виде философское существо античного миросозерцания. Для понимания позиции Макробия важно также отметить, что престиж римской культуры был тесно связан для нее с величием римской государственности. Римская элита была носительницей идеи империи как авторитарной вселенской державы, воплощавшей в себе религиозные, государственные и культурные ценности. Макробий отдает дань и стоическому неоплатонизму, в особенности Нумению из Апамеи, и собственно неоплатонизму как таковому, следуя за его основателем Плотином, сирийским неоплатоником Ямвлихом и Порфирием, систематизатором философии Плотина. Платонизирующий Цицерон интерпретируется Макробием в совершенно неоплатоновском духе, хотя последний субъективно не делает различия между платонизмом и неоплатонизмом. Макробий, впрочем как и другие комментаторы его времени, не всегда точно следует предмету обсуждаемого отрывка. Часто фрагмент из комментируемого сочинения он использует как повод для демонстрации собственной эрудиции, что дает возможность читателю ознакомиться с различными областями античного знания.

23

Macrobii Commentarium in Somnium Scipionis. I. II. 18. (Далее: Com.).

Четыре вступительные главы «Комментария» посвящены обсуждению сходства и различия в подходах Платона и Цицерона к государству, общественному устройству. Макробий особенно настаивает на роли государства как организующего начала человеческого бытия. Очень важна вторая глава, в которой Макробий в полемике с эпикурейцами, выступавшими еще против Платона, отстаивает мнение, что видение, сон, даже вымысел могут быть предметами серьезного философского обсуждения и вести к постижению истины. Он оправдывает их аллегорическое значение, философскую интерпретацию мифа, в чем оказывается созвучным с Плотиной, Порфирием и Ямвлихом, а также другими неоплатониками, тем самым подготавливая почву для дальнейшего расцвета аллегорического толкования с приданием особого значения видениям, которое отличало западноевропейское средневековье. Здесь же Макробий кратко излагает неоплатоновскую систему мироустройства, указывая вместе с тем на границы аллегорической интерпретации: «Мы не должны, однако, считать, будто бы философы оправдывают допущение вымысла, даже если он имеет реальные основания (хотя бы и указанного рода) во всех рассуждениях. Они обыкновенно делают это, когда размышляют о Душе или духовных потенциях воздуха и эфира, прочих субстанциях, пребывающих в нижнем и верхнем воздухе, или о богах вообще. Но когда спор касается Высшего, или Первоначала всех богов, который у греков зовется благом и первопричиной, или когда речь идет об Уме, называемом греками Нус и содержащем порождающие вещи виды, именуемые идеями, когда об этом, повторяю, говорят, т. е. о высшем боге и Уме, они совершенно не обращаются к вымыслу. Когда они желают описать их, превосходящих не только границы человеческой речи, но и человеческое разумение, то обращаются к подобию или аналогии» [24] . Макробий отмечает, что Высшее Благо, перводвигатель, может быть уподоблено Солнцу (образ, столь популярный у неоплатоников). Комментатор отождествляет Высшее Благо и Единое с Аполлоном, богом света (давая этимологию имени Аполлон, т. е. отрицание множественности, заимствованную, вероятно, у Плотина).

24

Ibid I, II, 13–21.

Мировая Душа одухотворяет Природу, дает ей начало жизни, но сокрытый механизм се действия понятен лишь избранным, он не выступает на поверхности, а проявляется как мистерия, которая может быть отражена в мифе, вымысле и понята через них [25] . Поэтому, когда речь идет о Душе и ее порождениях, истолкование вымыслов приобретает познавательное значение. (Показательно, что спустя век с небольшим неоплатонически настроенный мыслитель Боэций последует совету Макробия, истолковав миф об Орфее и Евридике как аллегорию освобождения человеческой души.)

25

Ibid II 17–18.

Таким образом, уже во вступительных главах Макробием заявлена неоплатоническая система образов, которая отражает иерархию бытия: Единое, Ум, Душа, составляющие диалектическую триаду, и не просто абстрактные пределы всего сущего, но через эйдосы, порождающие все многообразие природного существования.

В третьей главе Макробий дает классификацию снов, подразделяя их на пять типов: загадочный, энигматический сон; пророческое видение; сон-оракул; ночной кошмар; фантастическое видение. В классификации снов комментатор в основном следует знаменитому в древности «Толкователю снов» Артемидора (I в. н. э.), который стал основой бесчисленных «сонником» последующих веков вплоть до сочинения Мартына Задеки, по которому гадала пушкинская Татьяна. Однако между Макробием и Артемидором обнаруживаются и некоторые расхождения, которые можно отнести за счет того, что между ними были посредники, быть может некоторые сочинения Порфирия или «Гомеровские вопросы». Возможно и другое — и у Макробия, и у Артемидора был один общий источник, в частности сочинение на аналогичную тему интереснейшего мыслителя I в. н. э. Посидония, предтечи неоплатонизма, отзвуки учения которого о живом, одушевленном Космосе с очевидностью обнаруживаются у Макробия. При описании снов комментатор также ссылается на Гомера и Вергилия. Следует также вспомнить, что интерес к «видениям» не был чужд и самому Платону, описавшему в десятой книге «Государства» «видение» Эра, который якобы побывал в «мире ином» и возвратился на землю. Любопытно, что описанный Эром пейзаж весьма напоминает некоторые ландшафты средневековых «видений».

Популярность сочинения Макробия в средние века была, пожалуй, не меньшей, чем «сонника» Артемидора. Познавательная и предсказательная значимость снов и «видений», столь высоко оценивавшаяся в средние века и официальной культурой, и особенно народным сознанием, имела, таким образом, «теоретическое» обоснование не только в христианской теологии, особенно той ее части, чтобыла рассчитана на широкие слои верующих, но и в языческой традиции. Этот момент иногда ускользает при оценке места снов и «видений» в средневековой культуре, которые рассматриваются преимущественно в христианском контексте.

Четвертая глава непосредственно комментирует высказывание Сципиона Старшего о бессмертии души. Избранники, исполнившие свой долг перед отечеством, обретают вечное местопребывание на небе, а точнее, на Млечном Пути.

Пятая глава особенно ярко демонстрирует, что Макробий использует фрагмент из Цицерона не только для комментирования в собственном смысле, но и для максимально широкого изложения современных ему знаний по тому или иному вопросу. Краткое замечание Сципиона Старшего относительно того периода времени, когда Сципион Младший достигнет наивысшей славы, служит Макробию для показа его эрудиции в области арифметики и символического толкования чисел. Макробий преимущественно основывается на пифагорейской интерпретации. Так же как его предшественники — римский энциклопедист Варрон, создатель популярного учебника по арифметике Пикомах, комментатор «Тимея» Халкидий и просветители V–VII вв. Капелла, Боэций, Кассиодор и Исидор Севильский, — Макробий стал одним из главных авторитетов «теологии чисел», их символического толкования, получившего развитие в средневековой Европе.

Шестая глава посвящена непосредственно раскрытию символического и сакрального смысла чисел от единицы до восьмерки и их комбинаций. У Макробия мы находим наиболее полное (по сравнению с другими авторами) изложение символики числа семь, выдержанное в неоплатоническом духе. Прежде всего семерка — комбинация единицы и шестерки, что одновременно содержит мужское и женское начало, чет и нечет. Единица — это не просто число, это источник и начало чисел, это монада, начало и конец всех вещей. Она является символом высшего бога, Единого [26] . Она также символизирует Ум, исходящий из Единого и всегда пребывающий за пределами изменчивости, т. е. вне времени, в настоящем, и содержащий в себе бесконечное многообразие всего сущего. Затем монада может быть отнесена к Душе. Душа свободна от связи с чем-нибудь материальным, будучи соотнесенной только со своим создателем, однако она одушевляет мироздание, связывая Ум и чистую Природу. Монада также символ первопричины всего сущего. Непогрешимая монада олицетворяет Деву (Афину). И через монаду эта непогрешимость передается семерке, которая «не рождает и не порождена», она также символ Афины Паллады.

26

Ibid. I, VI. 8.

Шестерка, которая в соединении с единицей образует семерку, является числом «со многими достоинствами и возможностями» прежде всего потому, что это единственное число из десяти, равное сумме составляющих его частей. Такие числа древние называли «совершенными». Шестерка также передает свое совершенство семерке. Семерка вбирает в себя достоинства и двух других пар чисел, ее составляющих: двойки (диады) и пятерки; тройки и четверки.

Двойка, поскольку она следует сразу за монадой, является первым числом в собственном смысле. Она первая отпадает от всемогущего в разряд изменчивых вещей, и таким образом прежде всего относится к небесным сферам, планетам, солнцу и луне, ибо они уже отделены от неподвижного перводвигателя и движутся в соответствии с числовым ритмом. Необычной силой обладает число пять, потому что оно охватывает все, что имеет бытие или же предназначено к появлению в будущем, т. е. оно концентрирует в себе все, что пребывает на нижнем и верхнем уровнях бытия: Высшего бога, Ум, Мировую Душу — источник всех душ, небесный мир и мир земной; число пять суммирует в себе все мироздание.