Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи
Шрифт:
Несмотря на свой официальный христианский статус, кряшены были знакомы с христианством только на самом примитивном уровне и обычно относились к исполнению «христианских обязанностей» (посещение церкви, исповедь, женитьба по православному обряду) исключительно как к обременительному государственному требованию. Они видели мало сходства между собой и русскими единоверцами (обратное было также верно) и могли сказать, как заметил один из них: «На что мне русская вера? Мы живем ничуть не хуже русских, и хлеб родится, и скот есть. Как родители жили, так и я останусь» [288] . Б'oльшая часть «инородцев» в крае воспринимала христианство как «русскую веру», утверждая, что Бог дал каждому народу свою веру и потому обращение является нарушением Его воли [289] .
288
Тимофеев В.*. Мое воспитание // Казанская центральная крещено-татарская школа. С. 27.
289
Даулей Р.П.* Крещеные татары и татары-мухаммедане // Православный благовестник. 1900. № 7. С. 293; Ильминский Н.И. Об образовании инородцев посредством книг, переведенных на их родной язык // Православное образование. 1863. № 10. С. 137–138.
Тем временем ислам, по крайней мере в своей народной форме, оставался важной частью религиозного мира кряшен, несмотря на крещение. Кряшены обращались к Мухаммеду и Аллаху в своих молитвах, утверждали, что Мухаммед был пророком Бога (или, по крайней мере, святым), и могли рассказать множество легенд о его деяниях и добродетели. Большинство кряшен часто посещали могилы святых и другие священные места мусульман, где они общались с мусульманами. Нередко они скептически относились к попыткам миссионеров развеять их убеждения, «потому что им не хотелось разочароваться в своем высоком представлении о личности Мухаммеда» [290] . Более того, к середине XIX столетия некоторые кряшены начали задумываться об открытом отказе от своего христианского статуса в пользу ислама – поступок, который и церковь
290
Машанов М. Религиозно-нравственное состояние крещеных татар Казанской губернии Мамадышского уезда. Казань, 1875. С. 14–19, 25; Тимофеев В*. Дневник старокрещеного татарина. С. 39; Кефели-Клай А. Народный ислам. С. 555–558.
291
Более подробно см.: Werth P. At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia’s Volga-Kama Region, 1827–1905. Ithaca, New York, 2002; Saussay J. L’apostasie des Tatars Christianis'es en 1866 // Cahiers du monde russe et sovi'etique. 1968. Vol. 9. № 1. P. 20–40; Kefeli A. Constructing an Islamic Identity: The Case of Elyshevo Village in the Nineteenth Century // Russia’s Orient. P. 271–291. Признавая тенденциозный характер термина «отпадение», я тем не менее опускаю кавычки при использовании этого термина далее в статье.
Тому было немало причин. Одна из них – общая космология мусульман и кряшен. Многие доисламские культы и практики были исламизированы, так что определенные места и формы поклонения, будучи наделены исламским смыслом для мусульман, при этом оставались внутри космологической системы, характерной для нерусских народов региона [292] . Ислам, таким образом, глубоко переплетался с местной космологией, в то время как православие оставалось в значительной степени за пределами этого исконного религиозного мира. Более того, поскольку идея обращения нарушала коренные представления о происхождении и идентичности, ислам обладал существенным преимуществом перед христианством, потому что благодаря значительному лингвистическому и культурному сходству между мусульманами и кряшенами принятие ислама могло восприниматься кряшенами как возвращение к более ранней общности – т. е. воссоединение со своими исконными общинами (независимо от того, так ли это было на самом деле), а не обращение. Когда кряшены отпадали, они часто говорили о возвращении в «старую веру», веру своих предков. С другой стороны, относительно недавнее появление христианства в регионе и его отчетливая связь с чуждым народом (русскими) делали его принятие более радикальным отказом от прошлого.
292
Кефели-Клай А. Народный ислам; Frank A.J. The Veneration of Muslim Saints Among the Maris of Russia // Eurasian Studies Yearbook. 1998. № 70. P. 79–84; DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba T"ukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. University Park, Penn., 1994.
В общем, мусульманам удалось распространить среди кряшен критический взгляд на христианство как на суеверие или простой набор ритуалов. Они говорили, что Троица – это политеизм, почитание икон – идолопоклонство, а божественность Христа – обман. Некоторые даже называли христианство «верой дьявола» [шайтан дине], а церковь – «домом дьявола» [шайтан цйц] [293] . Мусульмане считали христианство грязной религией, поскольку омовения не были частью его практики, и поэтому кряшен привлекала, как писал известный миссионер, мусульманская внешняя чистота и порядок, которые выигрывали при сравнении с неопрятностью многих русских и христиан даже в церкви [294] . Благодаря своей лингвистической и физической близости к кряшенам мусульмане с легкостью могли донести до них свою критику, в то время как православным миссионерам приходилось объяснять такие сложные теологические постулаты, как Троица, с помощью примитивных переводов. Для многих кряшен ислам был наполнен богатым интеллектуальным содержанием, тогда как христианство оставалось набором ритуалов, механически исполняемых под надзором русских [295] . В некоторых общинах христианство стало для своих приверженцев даже источником чувства стыда. Кряшены, которые начинали проявлять склонность к христианству, иногда рисковали своей репутацией в деревне и становились объектами насмешек и даже насилия. Их называли «черные кряшены» (кара кряшен) или даже «испорченные»/«негодные»/«падшие» (бузулган), а слова «кряшен» и «чукынган» (крещеный) приобрели статус ругательных среди мусульман [296] .
293
НАРТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 5964. Л. 13; Ильминский Н.И. Извлечение из проекта 1849 г. о татарской миссии // Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском: К 25-летию Братства св. Гурия. Казань, 1892. С. 326–327; ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 282. Л. 2; Остроумов Н. Заметка об отношении мухаммеданства к образованию крещеных татар // Журнал Министерства народного просвещения. 1872. Т. 161. С. 94; Малов Е.А. Миссионерство. С. 70; Даулей Р.П.*. Крещеные татары // Православный благовестник. 1900. № 7. С. 298.
294
Малов Е.А. Миссионерство. С. 80; Данилов С.* Миссионерское собеседование христианина из старо-крещеных татар с мухаммеданином // ИКЕ. 1874. № 17. С. 481; НАРТ. Ф. 4. Оп. 101. Д. 11. Л. 86 об.
295
Тимофеев В.* Поездка в приходы крещеных татар по поводу последних отпадений в магометанство // Православное обозрение. 1872. С. 488.
296
Малов Е.А. Миссионерство. С. 187; Машанов. Религиозно-нравственное состояние. С. 52; Софийский И.*. О кереметях. С. 687–688; Бабай Я. О крещеных татарах. С. 621; Данилов С.* Воспоминания старокрещеного татарина из его жизни // Странник. 1872. № 3. С. 8–31; Гаврилова Ф.* Письмо сельской учительницы, крещено-татарской девицы, Феодоры Гавриловой // ИКЕ. 1877. № 24. С. 689–690. Исповедующие ислам считались белыми. См. обсуждение противопоставления черный/христианин и белый/мусульманин: Тимофеев В*. Дневник // Казанская центральная крещено-татарская школа. С. 70; Даулей Р.П.*. Крещеные татары // Православный благовестник. 1900. № 7. С. 293; Павлов Л.* Быт крещеных татар Уфимской губернии, Мензелинского уезда // Православный благовестник. 1900. № 16. С. 350–811; ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 282. Л. 2.
Кроме того, исламские институты были представлены в крае гораздо шире, чем православные. Если каждый православный приход обслуживал десять или пятнадцать деревень, чтобы обеспечить своему духовенству достаточную материальную базу, то почти в каждой татарской деревне можно было найти мечеть и школу [297] . В то время как все приходские священники до 1860-х годов были русскими и обычно не умели или почти не умели говорить по-татарски, муллы, как правило, избирались местной общиной, и, конечно, татарский язык был для них родным. При этом типографии в Казани печатали большими тиражами дешевые книги и брошюры на татарском, содержащие много простых текстов, таких как песни и рассказы, которые даже неграмотные могли легко запомнить и пересказать [298] . Кроме того, с середины XIX века многие кряшены стали отправляться на заработки, чтобы обеспечить себе дополнительный доход сверх того, что они получали от сельского хозяйства, и проводили по несколько месяцев в году в областях, где преобладало мусульманское население. В результате они естественно усваивали многие исламские верования и обычаи и даже чувствовали необходимость исповедовать ислам, чтобы сохранить хорошие отношения с клиентами и работодателями [299] .
297
См. сравнительную статистику: Werth P. At the Margins. Р. 35.
298
См.: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. Казань, 1983; Он же. У истоков татарской книги. Казань, 1992; Ильминский Н.И. О количестве печатаемых в Казани магометанских книг и о школе для детей крещеных татар // Казанская центральная крещено-татарская школа. С. 111–119; Кефели-Клай А. Народный ислам. С. 555–558; Kefeli-Clay A. Constructing. P. 282–284.
299
РГИА. Ф. 797. Оп. 35. Отд. 2. Д. 289. Л. 2; НАРТ. Ф. 4. Оп. 98. Д. 9. Л. 71 об. – 72, 101; Мухаметшин Ю.Г. Татары-кряшены. С. 27–28, 52–55; Халиков Н.А. Земледелие татар среднего Поволжья и Приуралья XIX – начала XX в. М., 1981. С. 17–19; Чичерина С. У приволжских инородцев: Путевые заметки. СПб., 1905. С. 83, 87, 148–153.
В свете этих многочисленных воздействий и культурных связей требует объяснения не столько решение тысяч кряшен открыто принять ислам, сколько решимость большего их числа оставаться христианами, какой бы смысл они в это ни вкладывали. И в самом деле, отпадение не было всеобщим явлением среди кряшен – существовали целые деревни и волости, в которых отпадение вовсе не было популярным, особенно в Вятской и Уфимской губерниях [300] . Несомненно, в корпусе наших источников имеется перекос в пользу тех местностей, где отпадение преобладало, прежде всего это ряд деревень на северо-востоке Казанской губернии [301] . Но даже ограниченные данные об остальных общинах явно свидетельствуют о том, что значительной части крещеных татар удалось найти место для обособленной кряшенской идентичности в пространстве между русским и татарским мирами. Центральную роль в определении такого места сыграли последующие вмешательства миссионеров.
300
Отпадения все же случались в этих регионах (ЦГИА РБ. Ф. I–11. Оп. 1. Д. 390). Но, согласно источникам, они затронули только сравнительно небольшое меньшинство. См.: ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 239. Л. 2–2 об.; ЦГИА РБ. Ф. I-9. Оп. 1. Д. 381; Матвеев С.М. Религиозно-нравственное состояние крещенских татар Уфимской епархии // УЕВ. 1895. № 13. С. 426; 1895. № 14.
С. 476–477; Воробьев Н.И. Некоторые данные по быту крещеных татар (кряшен) Челнинского кантона ТССР // Вестник научного общества татароведения. 1927. № 7. С. 157–172. См. данные о кряшенах, оставшихся в 1925–1926: ЦГАИПДРТ. Ф. 15. Оп. 1. Д. 1485. Л. 71–75.301
Действительно источники концентрируются исключительно на горстке кряшенских деревень – это прежде всего Апазово, Кибяк-Кози, Никифорово и Елышево, так что большинство исследований почти полностью игнорируют тех кряшен, которые жили за пределами Казанской губернии, особенно в Елабужском и Мензелинском уездах.
Нововведения Н.И. Ильминского
Начавшиеся отпадения стали главным стимулом для реформы миссионерских методов, весьма энергично предпринятой Николаем Ивановичем Ильминским (1822–1891) и его коллегой-кряшеном Василием Тимофеевым (1836–1895) в середине XIX века. Ильминский окончил Казанскую духовную академию в 1842 году и после трехлетнего путешествия в Каир и Дамаск (1851–1854) и службы в Оренбургской пограничной комиссии (1858–1861) зарекомендовал себя как ведущий авторитет по вопросам, связанным с исламом и коренным населением восточных провинций империи. Тимофеев овладел русским языком и глубоко проникся православием после учебы в казенной школе в 1850-х годах. В 1862 году он поступил на службу в духовную академию в качестве учителя татарского языка и в свободное время начал преподавать группе детей из своей родной деревни [302] . Уроки Тимофеева заложили фундамент для Центральной крещено-татарской школы, учрежденной в 1863 году, которая затем стала центром просветительской системы Ильминского. Школа предлагала кряшенам базовое образование с сильным православным компонентом, и многие ее выпускники впоследствии стали работать учителями в отделениях школы, создававшихся одно за другим в кряшенских деревнях. Добровольное общество, известное как Братство Св. Гурия [303] , учрежденное в 1867 году, собирало средства на школу и на переводы религиозных текстов на местные языки.
302
См. более подробные биографические сведения: Тимофеев В.*. Мое воспитание; Он же. Дневник // Казанская центральная крещено-татарская школа. С. 9–28, 34–76; П.З. Василий Тимофеевич Тимофеев (Некролог) // Православный собеседник. 1896. № 1. C. 143–162; Григорьев Д.* Первенец инородческого священства // УЕВ. 1905. № 10/12. С. 753–762, 822–831, 887–896.
303
Гурий был первым епископом Казанской епархии, учрежденной в 1555 г., и, по всей видимости, руководил крещением многих татар – предков будущих старокрещеных.
Центральная школа выросла на основе переводческой работы Ильминского, которая привела его к отказу от литературной формы татарского языка в пользу разговорного наречия, основанного именно на кряшенских диалектах, и использованию кириллицы вместо арабского письма (принятого у мусульман), чтобы сделать исламское учение недоступным для кряшен. С момента публикации его первого перевода в 1862 году местные языки заняли центральное место в просвещении и миссионерской деятельности [304] . К 1875 году под эгидой Братства была основана Переводческая комиссия для публикации и распространения религиозных материалов на местных языках. Понимая пользу местных кадров, основатели этой зарождающейся сети школ стремились обучить «инородцев» и сделать их самих учителями и священниками и таким образом «просвещать инородцев чрез самих же инородцев» [305] . Церковная администрация по меньшей мере пассивно поддержала этот принцип, разрешив обучение и рукоположение нерусских священников (1867) и совершение литургии на нерусских языках (1883) [306] .
304
НАРТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 3418; Ильминский Н.И. О применении русскаго алфавита к инородческим языкам // Николай Иванович Ильминский: Сборник статей. Казань, 1916. С. 106–120; Он же. Практические замечания о переводах и сочинениях на инородческих языках // Православный собеседник. 1871. № 1. С. 161–183.
305
Машанов М.А. Обзор деятельности «Братства Св. Гурия» за 25 лет. Казань, 1892. С. 184. Эти образовательные проекты рассматриваются в исследованиях: Geraci R.P. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, New York, 2001. Chap. 2; Kreindler I.T. Educational Policies toward the Eastern Nationalities in Tsarist Russia: A Study of Il’minskii’s System. Ph.D. diss. Columbia University, 1969.
306
Тимофеев стал первым инородцем, посвященным в духовный сан в 1869 г. См.: Из переписки об удостоении инородцев священно-служительских должностей / Ред. Н.И. Ильминский. Казань, 1885; Ильминский Н.И. О церковном богослужении на инородческих языках // Православный собеседник. 1883. № 1. C. 258–272.
Хотя Ильминский и его коллеги иногда и говорили об «обрусении», на самом деле этническая и лингвистическая ассимиляция были целями этого проекта только в отдаленном будущем. Цель системы в действительности состояла в том, чтобы хотя бы на какое-то время сохранить этнические различия, чтобы удержать крещеных «инородцев» в православии и таким образом предотвратить их исламизацию. Если христианство можно будет сделать доступным «инородцам» в местных формах, утверждал Ильминский, тогда «чрез то татары убедятся, что по принятии веры Христовой они могут сохранить свою народность, столь дорогую для них» [307] . Практическая суть проекта заключалась в создании промежуточного класса религиозно просвещенных «инородцев», которые будут сохранять прочные связи и с русским православным миром, и с теми народностями, из которых они вышли [308] . О приоритетах проекта можно судить по истории учителя-кряшена, который рассказывает, что, закончив курс центральной школы, я и другой товарищ, почувствовав себя учителями, купили себе на базаре брюки, визитку и явились к Николаю Ивановичу (Ильминскому). Он очень смутился и после сказал о. Василию Тимофеевичу (Тимофееву): ты скажи им, что я их не узнал. Я хочу, чтобы крещенина всегда можно было узнать, в церкви ли, на улице ли… [309]
307
НАРТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 5964. Л. 20 об.
308
Geraci R. Window on the East. P. 184; П.З. Некролог. С. 151; Казанская центральная крещено-татарская школа. С. 271–273.
309
Цит. по: Чичерина. У приволжских инородцев. С. 107–108. По мнению Ильминского, местные учителя не должны были внешне отличаться от своих крестьянских учеников.
Таким образом, целью проекта Ильминского было вселить гордость и уверенность в людей, которых презирали и мусульмане, и русские крестьяне [310] , а также провести более глубокое различие между православием и русскостью.
Каковы бы ни были собственные взгляды Ильминского, его наиболее рьяные критики опасались, что этот проект придаст местным языкам статус литературных и таким образом будет способствовать возникновению осознанных национальных объединений, которые будут противиться более прочным связям с русскими. Ильминский и его коллеги защищали свою позицию, подчеркивая тот факт, что послание – христианство и связанные с ним ценности – было важнее, чем посредник, медиум, и что родные языки передавали это послание более эффективно. Они также подчеркивали, что их проект создавался как связующее звено для нерусского населения, чтобы предоставить ему только базовые религиозные и нравственные знания на родном языке, «дабы чрез то пробудить в инородцах усыпленные еще умственные силы, возбудить в них охоту и сделать способными к дальнейшему обучению и образованию, которое будет потом вообще вестись в инородческих школах на русском языке» [311] . Несмотря на эти оговорки, миссионеры опубликовали большое количество религиозных текстов и памфлетов, включая сборник кряшенской поэзии и словарь кряшенского языка [312] , тем самым придавая этому языку статус литературного. А назначение «инородцев» священниками и учителями именно потому, что они «инородцы», помимо очевидной эффективности такой практики для более широкого привлечения «инородцев» в православную церковь, в итоге привело к появлению интеллигенции в этнических группах, убежденной в достоинствах своей национальности, готовой защищать дело «инородцев» в целом и совершенно не желавшей терять приобретенный социальный статус.
310
Казанская центральная крещено-татарская школа. С. 144. Подробнее о взглядах русских на кряшен см.: Машанов В. Религиозно-нравственное состояние. С. 35–45; Тимофеев В*. Поездка. С. 486; РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 743. Л. 95 об.; Одигитриевский Н. Крещеные татары Казанской губернии: Этнографический очерк // Православный благовестник. 1894. № 3. С. 107–108; Коблов Я. О татаризации инородцев Приволжского края // Миссионерский съезд в г. Казани. Казань, 1910. С. 361–362.
311
РГИА. Ф. 796. Оп. 149. Д. 102. Л. 4 об. – 5.
312
Емельянов Я.Е., дьякон*. Стихи на крещено-татарском языке. Казань, 1879. Согласно Баязитовой, это издание имело огромный успех, несмотря на небольшой тираж (см.: Говоры. С. 188). См. также: Остроумов Н.П. Первый опыт словаря народно-татарского языка, по выговору крещеных татар Казанской губернии. Казань, 1876.
Нерусское православие и кряшенская особость
Некоторые ученые попросту осуждали проект Ильминского как хитроумную попытку русифицировать нерусское население, которая вызывала у татар лишь негодование. Такая оценка игнорирует не только тот факт, что наипервейшей заботой Ильминского было христианское «просвещение», но также и свидетельство о том, что большое число кряшен находили этот проект привлекательным [313] . Проповедуемое словами родного языка, православие ответило на многие тревоги и надежды кряшен и, более того, послужило основой для попытки немногочисленной местной интеллигенции возродить кряшенское общество и культуру.
313
Пример такой оценки см.: Saussay J. Il’minskij et la politique de russification des Tatars, 1865–1891 // Cahiers du Monde russe et sovi'etique. 1967. Vol. 8. № 3. Р. 404–426; Rorlich A.-A. The Volga Tatars: A Profile in National Resilience. Stanford, 1986. P. 45–46. В этих работах не учитывается, что мусульмане и крещеные инородцы по-разному оценивали цели и влияние Ильминского.