Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Избранные отцы Церкви
Внешним выражением такого разрешения вопроса об авторитетах явилось установление Пятым Вселенским Собором определенного круга»избранных отцов» [15] . Преимущество этого названия дано было»Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу». Сама практика выделила из числа их знаменитые имена Афанасия Великого, Василия Великого, обоих Григориев, Златоуста и Кирилла Александрийского. Это были наиболее значительные отцы, как писатели. Из них, впрочем, св. Василий Великий и Златоуст имели значение главным образом в аскетике и экзегетике. Аскетика, надо заметить, была единственной областью, в которой через столь великих представителей, как Златоуст и Ефрем Сирин, удержалось»восточное направление». Но даже и в этой области влияние его ограничивалось определенным кругом читателей реалистического склада мыслей, не имевших влечения к утонченностям философского идеализма и готовых удовольствоваться аскетикой моралистического направления. Равным образом, нешироко было влияние и св. Кирилла: он был авторитетом лишь в специальной области христологии. Больше влияния поэтому на образование мировоззрения получили св. Афанасий и оба Григория, дававшие достаточно материала для таких целей. Каждый из них при том стал классическим богословом в одной какой-либо области, именно в той, в которой был систематиком. И это было вполне понятно. Так как с уничтожением оригенизма византийцы лишились цельной системы богословия (а антиохийские систематики стояли под подозрением), то восполнить этот недостаток [16] можно было лишь через отдельные систематические трактаты»признанных отцов». Отсюда, по тринитарному вопросу («богословию») получил особенное значение св. Григорий Богослов («5 слов о богословии»), в антропологии — св. Григорий Нисский («Об устроении человека») [17] , в сотериологии — св. Афанасий Великий («Слово о воплощении Бога Слова»).
15
3–е заседание. Mansi IX, 201D-202A; ДВС. V3,32. Греческий текст отчасти сохранился у преп. Максима: Disputatio, PG.91, 300D, p.167.
16
В некотором смысле цельную систему давало»Огласительное слово»св. Григория Нисского, но оно представляло собой скорее богословско–философский, чем догматический трактат.
17
Популярным был в Византии учебник Немезия по психологии»О природе человека».
Богословие свв. Григория Богослова, Григория Нисского и Афанасия Великого
Воззрения трех указанных отцов [18] , связанные единством духа и направления, давали византийцам цельную картину миросозерцания. В общем они представляются в таком виде. На вершинах богословствования, в учении о Высочайшей Причине всего, господствует релятивистическая точка зрения св. Григория Богослова, раскрытая в свое время в противовес заблуждению Евномия. Бог непостижим по существу [19] . Мы можем познать только то, что Он есть, а не то, что такое Он есть [20] . Три Ипостаси Божества, соединенные единством сущности [21] , Троица в Единице и Единица в Троице [22] , в озарении от Которой заключается наше блаженство [23] , возвышается над нашим познанием в недоведомом величии [24] . Мы, впрочем, можем постигать свойства Божества в Его проявлениях, энергиях, созерцая Бога как Творца, Промыслителя и Судию [25] . Все эти проявления суть действия Логоса [26] : во Св. Троице Отец благоволит, (и лишь) Сын действует, Дух усовершает [27] . Центр творения и промышления Божия составляет человек, этот»малый мир в великом» [28] . Это — высшее в сем мире создание Божие. Св. Григорий Богослов вполне разделяет [29] то высокое идеалистическое представление о человеке, его назначении и первобытном состоянии, которое так рельефно выразил в своем антропологическом учении св. Григорий Нисский. И надо заметить,
18
Для ознакомления с воззрениями названных святых отцов в интересующих нас областях см. труды И. В. Попова, Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского. Серг. Лавра, 1904; В. И. Несмелова, Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887; А. И. Бриллиантова, И. С. Эригена (с.178–191 о Григории Нисском) и свящ. Н. Виноградова, Догматическое учение св. Григория Богослова. Казань, 1887.
19
4 св. Григорий Богослов, Or.28 (de theologia II), n.11,17; Or.30, n.17, PG.36,40 Аб48В,125В; р. п. III.3, 21,26,77–78.
20
Or.28, n.5,17, PG.36, 32В. 48С; р. п. III, 16,26; Or.38. n.7, ibid.317BC; р. п. III, 196–197.
21
Or.31, n.9, 28,29, n.13; PG.36,144А,164D,92А; р. п. III3,90,104,54.
22
Оr.6, n.22, PG.35,749С; р. п. I.3,194; Or.25, n.17, ibid. 1221D; р. п. II2, 235.
23
Or.16, n.9, PG.35, 945С; р. п. II.3, 47.
24
Or 28, n.1, PG.36, 25D-28A; р. п. III.3, 12; Or.38, n.8, ibid. 320BC; р. п. III, 198.
25
Or.28. n.6, PG.36, 32С, р. п. III, 16; Or.14, n.33, PG.35, 904А; р. п. II3, 34; Or.4, n.47; 5, n.1. PG.35, 572АВ. 665А; р. п. I, 91. 145; Or.30, n.20, 129С. А; р. п. III, 81,80.
26
Ог.44, n.4, PG.36, 612А; р. п. IV3, 116
27
Or.28, n.1; 30, n.5; 34, n.8, PG.36, 25D 109А.249А; р. п. III.3,12,66,155.
28
Оr.38. n.11, PG.36,321D-324A; р. п. III.3, 199–200.
29
Or.38, n.12, PG.36, 324В. C-D; р. п. III, 200,201.
30
Ср., например, по вопросу о разделении человека на полы у св. Иоанна Златоуста, hom., in Gen. XVIII,4, PG.53, 153; р. п. IV, 1, с.160–161; св. Иоанна Дамаскина, De fide orthodox II,30, PG.94, 976В; Псевдо–Афанасия, Quaest. ad Antiochum ducem LI, PG.28, 629C.
31
А. И. Бриллиантов, И. С. Эригена, с.227–228.
32
Cв. Григорий Нисский, De hom. inis opificio, 16. 16. 22, PG.44, 185D,196A,192A,208A; р. п. I, 144–145,153,149,167.
33
Ibid. 17. 22, PG.44, 188D. 205A; р. п. I, 146–147,165.
34
Ibid. 16. 20, PG.44, 185AD,201А; р. п. I, 143,144,160.
35
Orat. catech. 8, PG.45, ЗЗВС; р. п. IV, 29.
36
Cв. Афанасий Великий. Oratio de incarnat. Dei VerbI,5. 6, PG.25, 105B-108A; р. п. I.2, 197–199.
37
Ibid. 44, PG.25, 176AB; р. п. I.2, 248–249.
38
Ibid. 7. 10. 20, PG.25, 109A,113B,129D; р. п. I, 200,203,216.
39
Ibid. 10. 14. 16. 435, PG.25, 113A,121B-C,124BC,176D; р. п. I.2, 203,209,211.249.
40
Ibid. 9. 10. 26, PG.25, 112AB,113C,140D; р. п. I, 201–202,204,223.
41
Ibid. 54, PG.25. 192B; р. п. I, 260; De incarnat. et contra arianos 8, PG.26, 996A; р. п. III.2, 257. Эти взгляды в общем разделяли и оба Григория (св. Григорий Богослов, Or.1, n.5; Or.2, n.23–24, PG.35,397С,432С-434А; р. п. I, 3,5,24; Or.29, n.19;30, n.21;38, n. I.3, PG.36, 100А,132А,325ВС; р. п. III, 59,81–82,202–203; св. Григорий Нисский, Or. catech. 25, PG.45,65D-68A; р. п. IV, 66–67); только св. Григорий Нисский присоединял еще оригенистическую теорию выкупа у диавола (Orat. cat. 23. 26, PG.45, 61А. В,64А,68А; р. п. IV, 60–62,67), с которой решительно не соглашался св. Григорий Богослов (Or.45, n.22, PG.36, 653АВ; р. п. IV3,142).
42
Cв. Афанасий Великий. Or. contra arianos II,70, PG.26, 296A-B; р. п. II.2, 353:«He обожился бы человек, сочетавшись с тварию [Логосом, как о Нем учили ариане], если бы Сын не был истинный Бог.. И не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего)».
43
Cв. Григорий Богослов, Оr.30, n.17, PG.36, 112С,353D-356C; р. п. III, 68,221. Or.5, n.124, PG.35, 664С; р. п. I, 144.
44
Cв. Григорий Нисский, Orat. catech.33,35, PG.45, 84А,88A. D.; р. п. IV, 85,89,90–91. св. Григорий Богослов, Ог.39, n.17, PG.36, 353С; р. п. III, 220; Or.40, n.7,9,10, 365D,69В,372А; р. п. III, 228,230,231.
45
Cв. Григорий Нисский, Orat. cat.37, PG.45,93А–С.97А; р. п. IV, 96–97,101. св. Григорий Богослов, Or.4, n.52, PG.35, 576D; р. п. I.3,93–94.
46
Cв. Григорий Богослов, Or.7, n.23, PG.35, 785С; р. п. I, 215.
В лице трех названных отцов византийские богословы всегда имели лучших руководителей в деле богословствования. Мы увидим впоследствии, что именно взгляды этих великих отцов отразились и на учении преп. Максима и были объединены им в цельную систему богословско–философских воззрений. Это — лучшее доказательство того, что александрийские отцы и особенно отмеченные выше имели в Византии особенное значение в богословии. В этом преобладающем влиянии александрийских отцов находит себе, между прочим, объяснение и тот на первый взгляд странный факт, что преп. Максим в истолковании Св. Писания стал на почву аллегоризма и сделал это после того, как против аллегоризма настойчиво выдвинут был, как более правильный, буквальный метод толкования, столь блестяще представленный Златоустом и Феодоритом.
В связи с преобладанием в Византии александрийских авторитетов в области богословия естественно ожидать того же и в ас–кетике. И, действительно, мы замечаем, что мистика в Византии растет рядом с весьма популярным морализмом антиохийских аскетов. Но все же нужно признать, что догматические споры эпохи отчасти неблагоприятно отразились на ее значении и несколько ослабили ее, хотя и не во всех ее отраслях.
Мистика св. Макария египетского, св. Григория Нисского и Евагрия
С самого своего начала христианская мистика (как теория) развивалась в двух направлениях [47] : нравственно–практическом и созерцательном, или философско–спекулятивном[ [48] ]. Представителем первого является св. Макарий Египетский [49] , а второго — св. Григорий Нисский [50] и особенно Евагрий. Общая структура воззрений у представителей обоих направлений одинакова. Цель стремлений человека составляет обожение [51] , средство достижения его — аскетика. Начальной стадией в восхождении к Богу является очищение от страстей [52] , от страстных помыслов [53] . Лишь для достижения бесстрастия [54] , этого увенчания нравственного подвижничества, наступает следующий высший момент в возвышении к Богу — просвещение духовным ведением, созерцаниями [55] . Наконец, на высшей стадии развития достигается и высшая цель аскетики — обожение — в акте мистического соединения с Божеством [56] . Все эти три момента в большей или меньшей степени выступают в обоих из указанных направлений, как и та специфическая черта христианской мистики, которая выражается в учении о таинственных вселениях или воплощениях Христа в душах подвижников [57] . Разница между обоими направлениями заключается лишь в преобладании того или другого момента и в своеобразном оттенке в представлении каждого из них.
47
Я. М. Минин, Бог. Вестн. 1911, III, с.830.
48
Наименования даются по преобладающему элементу в каждом направлении.
49
О мистике св. Макария писали — проф. И. В. Попов, Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. св. — Тр. Сергиева Лавра, 1905 (оттиск из Бог. Вести, за 1904–1905); J. Staff els, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die "altesten Ans"atze christlicher Mystik. Bonn, 1908; П. М. Минин, Бог. Вестн. 1914, июнь, с.311–326; иерод. Онуфрий. Мистика преп. Макария Египетского. Учено–богосл. опыты студентов Киевской дух. Академии. Вып. XII, Киев, 1914, с.1–123. Изложение у W. Gass, Die Mystik des Nicolaus Kabasilas, S.53–59 не имеет теперь научной ценности.
50
Предшественником его в этом отношении был Климент Александрийский, о нем см. у проф. Д. П. Миртова, Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с.209–218: П. М. Минина, Бог. Вестн. 1911, III, с.634–638. — На мистику св. Григория Нисского впервые обратил внимание Fr. Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa, Th. I. M"unster, 1896, S.90–101; но в своем сочинении (S.98) он отрицает непосредственный характер мистического богопознания по учению св. Григория, против чего справедливо возражает Н. Koch, Das mystische Schauen beim hl. Gregor von Nyssa. Theol. Quartalschrift 1898 (LXXX, H.3), S.405–420, а за ним П. М. Минин, Бог. Вестн. 1913, май, с.165–172; оба, однако, эти исследователи чрезмерно преувеличивают преобладание у св. Григория спекулятивного элемента над этическим, приравнивая его учение к воззрениям Дионисия Ареопагита. Легко затронул мистику св. Григория Нисского Д. И. Тихомиров, св. Григорий Нисский как моралист. Могилев на Днепре, 1886, с.292–294.
51
Преп. Макарий, hom.44, n.8;34, n.2;5, n.12 (р. п.§21), PG.34, 784С,745В,517А; р. п.(4 изд.), с.286,251,57. св. Григорий Нисский, In psalm, inscriptiones I,1, PG.44, 433C;457C; р. п. II, 3–4. 30; In Cant. Cant. hom.. IX, PG.44, 968C; р. п. III, 242; De virginitate 1, PG.46, 320D; р. п. VII, 288; De beatitud. Or. I. PG.44, 1200D; р. п. II, 366–367.
52
Преп. Макарий, Ноm.17, n.11;15, n.53 (р. п.51); 24, n.5, PG.34. 632A,613A,665В; р. п., с.153,138,183–184. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. V, XV, PG.44, 873A,1109C; р. п. III, 135. 398; De vita Moysis, PG.44, 332A,361B-C; р. п. I, 263,298; De virginitate 4, PG.46, 348A; р. п. VII, 316–317.
53
Преп. Макарий, hоm.21, n.2,4, PG.34, 656С,657АВ; р. п., с.175,176. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom. IX, PG.44, 964D-965A; р. п. III, 238.
54
Преп. Макарий, hom.9, n.7;18, n.9;17, n.12; PG.34, 536B-C,640D,632B; р. п., с.74–75,161,154. Cв. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. IX, PG.44, 965A; р. п. III, 238; Oratio catech. 6, PG.45, 29A; р. п. IV, 23.
55
Преп. Макарий, hom.7, n.5;8, n.3;10, n.1, PG.34,525D,529B-C.541 AB; р. п., с.66,69,79. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. V. VI. X. XI. PG.44, 884A-B.892A. 993C-D,1000D; р. п. III, 147,156,271,278; De virginitate 4, PG.46, 348A; р. п. VII, 317.
56
Преп. Макарий, hom.4, n.10;10, n.2, PG.34,480В,541В; р. п., с.28,80. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 373B; р. п. I, 312; In Cant. Cant, hom.. I, XI, PG.44, 777D,1000D-1001A; р. п. III, 27,279; In psalm, inscriptiones I,7, PG.44, 456B; р. п. II, 27, De virgin. 10, PG.46, 361B; р. п. VII, 333. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 38, PG.40, 1232В; р. п.(Добротолюбие т. I,4), с.577 [Творения аввы Евагрия. М.: Мартис,1994, с.107, гл.66]. Более подробно ссылки на Евагрия делаются ниже (с.30–32).
57
Преп. Макарий, Ноm14, n.2;15, n.38 (р. п. §36), PG.34,572А,601С; р. п., с.105,130. — св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. XIII, XV, PG.44, 1052A,1096AC; р. п. III, 334,382. Евагрий, Наставления киновитам (гл.76–78, Добротолюбие I,613 [с.136, гл.118–120]), PG.40, 1232А. Указанная идея древнехристианская: Гал.2:20; 4:19; Epistula ad Diognetum (appendix) 11.4, Patres apost., ed. Funk, v. I (1901,2), p.410.14; р. п.(Соч. св. Иустина философа и мученика, М.,1892), с.383; св. Ипполит, I, 10.8, GCS: Hippolytus Werke, B. I,1 (Bonwetsch-Achelis), S.17:14–20; р. п. I,11; De antichristo 61, ibid. B. I,2, S.4119; р. п. II, 42; Ориген, In Joann. comment, t. I,4:23; GCS: Origenes Werke, B. IV (Preuschen), S.9.1–3; Мефодий Олимпийский, Convivium VIII,8, PG.18, 149C; р. п., с.95. св. Мефодий раскрывает эту идею с особенной любовью.
Мистика преп. Макария — мистика эмоциональная и, так сказать, наглядная. Это — жизнь чувства и ярко–конкретных мистических ощущений. Для преп. Макария нравственная жизнь (очищение), по удалении от всего вещественного [58] , сводится к глубоким движениям сердца во внутреннем переживании страха Божия [59] , смирения [60] , любви [61] , в высоком состоянии молитвы [62] , при чем все это ощущается как осязательное вселение в душу человека особого духовного начала. Таинственные просвещения носят чисто конкретный характер: они выражаются или в чувственных видениях [63] , напоминающих обыкновенные чувственные восприятия, или в мысленных созерцаниях [64] , отличающихся тоже какой-то осязательной наглядностью. Наконец, мистическое соединение с Богом характеризуется у преп. Макария как безмерно сильное воспарение страстной любви — 'а [65] к Богу и представляется как вещественное проникновение души и тела силами Божества, доставляющее высшее блаженство душе и возвышающее тело над условиями тленного существования [66] . Весь этот путь возвышения к Богу представляется у преп. Макария как борьба в душе двух вещественных сил — света и тьмы,«плототворящегося»в душе Бога [67] и насильствующего в ней диавола [68] . На ступени очищения сила Божия, действующая в подвижнике, ощущается как небесный огонь, сожигающий скверны души [69] ; по достижении бесстрастия — как небесный, вещественно озаряющий душу свет [70] ; наконец, на высшей ступени — как совершенное вселение Христа, соединение с Ним в экстатическом состоянии и совершенное срастворение с Ним по телу и душе [71] . Все представления преп. Макария о мистических состояниях носят, таким образом, осязательно–конкретный характер.
58
Преп. Макарий, hom. 11, n.6. 7; 43, n.3, PG.34, 548D-549A. 773В; р. п., с.86. 277.
59
Hom.16, n.11, PG, 34, 621А; р. п., с.145.
60
Hom.19, n.8; 41, n.3, PG.34, 648D. 769В; р. п., с.169. 273.
61
Hom.29, n.5; 3, n.1; 19, n.2, PG.34, 717C-D. 468В. 644В–С; р. п., с.227. 18. 165.
62
Hom.19, n.7. 8; 40, n.2, PG.34, 648С.649А; 764В; р. п., с.168. 169; 268.
63
Hom.7, n.3. 5; 8, n.3, PG 34. 525В–С. D. 529В; р. п., с.66. 69.
64
Hom.1, n.3; 17, n.14; 49, n.4, PG.34, 453А. 633А. 816В; р. п., с.5–6, 155. 312.
65
Hom.4, n.15; 9, n.9, PG.34, 484В. 537 А–В; р. п., с.75–76.
66
Hom.46, n.3. 4; 15, n.38 (р. п. §36); 8, n.6;14, n.4, PG.34,793CD,601С.532С.572D; р. п., с.295. 129–130. 71.106.
67
Hom.4, n.10. 13, PG.34, 480В. 481C-D; р. п., с.28. 29.
68
Hom.15, n.28 (р. n.§ 26), PG.34, 593C-D; р. п., с.124.
69
Hom.25, n.9. 10; 4, n.29; 30, n.6, PG.34, 873В. С; 481А. 725А–В; р. п., с.190. 29. 233.
70
Hom.2, n.4; 7, n.5, PG.34, 465В–С.525D; р. п., с.16. 66.
71
Hom.9, n.12;46, n.3, PG.34,540В. 793C-D, р. п., с.77. 295.
Иного типа мистика философская. Это — мистика ума и отвлеченных созерцаний. Ее особенность — в стремлении отрешиться от всего конкретного, чувственного, что выдвигает на первый план значение интеллектуального момента. Вместе с усилением спекулятивного элемента, естественно, в аскетику привносится и упорядочивающая деятельность рассудка, а с ней и научная обработка. У»созерцателей»особенно культивируется тонкий психологический анализ, и в изложение их системы вводится философская терминология. Очищение от страстей понимается»созерцателями»как планомерное уврачевание страстных сил души: и [72] ,
совершающееся через удаление от всего чувственного [73] . Центр борьбы при этом переносится от внешней практики к внутренней борьбе с помыслами [74] ; в целях планомерности ее устанавливается генезис страстей и создается схема восьми помыслов [75] . Таким образом, в аскетическую практику в значительной степени вносится элемент рефлексии. Само собой разумеется, что еще более интеллектуальный момент усиливается в созерцательной стадии [76] . Созерцания не носят уже конкретно–чувственного характера [77] , а представляют собой отвлеченные мысленные интуиции о внутренней сущности и цели вещей и действий [78] . В таком же духе созерцателями представляется и высший мистический момент. Он, конечно, есть слияние с Богом, но уже не души и тела, а ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания по отрешении от всего чувственного и мысленного [79] . Общая черта созерцательной аскетики — ее техническая обработанность, обусловленная преобладанием интеллектуального момента. В аскетику»созерцателей»вносится система, планомерное построение; вырабатываются в ней схемы, классифицируются душевные состояния, определяется их последовательность. Вся аскетическая жизнь делится на три стадии: практическую философию, естественное созерцание, богословие [80] . На каждой стадии планомерно намечается путь уврачевания душевных сил человека и стяжания добродетели и ведения. Например, указывается такой порядок преспеяния в добродетели: от веры и страха Божия рождается воздержание от страстей (против ); оно, в свою очередь, обусловливает собой терпение (против ), а в результате достигается высшая добродетель — любовь [81] . В этой упорядоченности преимущество созерцательной аскетики и мистики.72
Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 63. 58, PG.40, 1236C-D,1233D-1236A; р. п., с.580,579 [с.109, гл.86]; Gnosticus (fragm.), ibid. 1285B; р. п., с.637 [с.118, гл.44]. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 353C-D,361D-364A; р. п. I, 290. 299–300. In psalm, inscriptiones I,8, PG.44, 477B-C; р. п. II, 51; ep. canon, ad Letoium, PG.45, 224A-225A; р. п. VIII, 426–429; npen. Марк Подвижник, Praecepta salutaria 7, PG.65, 1040A (, см. Добротолюбие, т. I,§13, с.476), р. п.(М., 1858), с.281; ibid. 8, 1041А–В (; §16, с.478); р. п., с.284.
73
св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG.46, 376АВ; р. п. VII, 347–348.
74
Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 46. 39, PG.40, 1233A,1232В; р. п., с.577 [с.108, гл.74; с.107, гл.67]. Преп. Марк Подвижник, De lege spirit. 139 squ., PG.65, 921D squ., р. п., с.31 сл.
75
Евагрий, De octo vitiosis cogitationibus, PG.40, 1272A-1276A; р. п., с.603–605 [с.96–98]. У Евагрия эта схема встречается впервые.
76
Созерцание понимается как уврачевание высшей способности — ума — от»неведения»вещей божественных, , Евагрий, Сар. pract. 59,58, PG.40, 1236А; р. п., с.579 [с.109, гл.87.86]; преп. Марк Подвижник, Praecepta salutaria. 10, PG.65, 1045ВС (Добротолюбие, т. I, §20, с.481); р. п., с.290.
77
О видениях речи нет.
78
Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 38. 61. 56, PG.40, 1232В,1236В,1233C-D; р. п., с.577,579 [с.107, гл.66; с.109, гл.89,84]. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 377A; р. п. I, 316; De virginitate 22, PG.46, 404A; р. п. VII, 379–380.
79
Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 71, PG.40, 1244A-B; р. п., с.584 [с.124, гл.12]; De octo vitiosis cogitationibus, 1278A; р. п., с.608. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 376–377A. 401D; р. п., I, 315–316,345; In Cant. Cant. hom. I, PG.44, 772D-773A; р. п. III, 21; De virginitate 10, PG.46, 361BC; р. п. VII,333 (см. выше с.284); преп. Марк Подвижник, Praecepta sal. 7, PG.65, 1040C (Добротолюбие, т. I, § 14, с.477–478), р. п., с.282–283.
80
Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 1. 56,59, PG.40, 1221D,1233C-D,1236A; р. п., с.571,578–579 [с.96, гл.1; с.109, гл.84,87]. ср. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44,336D-337A,360ВС; р. п. I, 270,296; In psalmorum inscriptiones, I,3, PG.44,437D; р. п. II, 8. св. Нил Синайский, De oratione, PG.79, H68A; р. п. I, 173. Это деление было известно, впрочем, и св. Василию Великому, Ер.8,4, PG.32, 253В; р. п. VI4, 29.
81
Евагрий, Cap. practica ad Anatolium, prooem., PG.40, 1221B-C; С.53, 1233В; р. п., с.570,578 [с.95; 108–109, гл.81].
На виднейшего из представителей созерцательного типа аскетики — Евагрия — пало церковное осуждение за пристрастие к оригенизму. Имя Евагрия после этого сошло с поля церковной письменности, влияние его ослабело. Впрочем, созерцательная аскетика не подверглась в данном случае существенному ущербу. Лучшие сочинения Евагрия сохранились под именем св. Нила Синайского, а его»практическая философия»была разработана (в V в.) в созерцательном направлении св. Исихием (учение о»трезвении»), Марком Подвижником и Нилом Синайским [82] . Несомненно, однако, что начавшиеся с конца IV в. гонения на ори–генистов и созерцателей способствовали тому, что с V в. аскетика стала развиваться с уклоном в сторону практического морализма. Из последователей св. Макария, за исключением блаж. Диадоха, никто не обнаружил силы его созерцательности: преп. Зосима, Варсануфий, Дорофей сосредоточивались главным образом на вопросах практики. То же заметно у свв. Исихия, Марка, Нила. Это обстоятельство говорит об ослаблении мистического чутья и философских запросов в аскетической письменности V-VI вв. [83] . Созерцатели, очевидно, не пользовались симпатиями. Прикосновенность же их к оригенизму в конце концов совсем отодвинула их на задний план. Напротив,«практики»обнаружили особенную жизнеспособность, и их деятельность успешно возрастала (св. Иоанн Лествичник).
82
Вопрос о сочинениях с именем — «Марка»,«Нила»до сих пор в науке не разрешен окончательно. (Литературу о них см. у Bardenhewer'a., S.317–318). При чтении их невольно возникает мысль, что имеешь дело с произведениями двух авторов. Несомненно, что среди сочинений св. Нила скрываются произведения Евагрия. Помимо Capitula XXXIII ' , Spirit. sententiae per alphabetum и Aliae sententiae, отмеченных уже у Миня, — PG.79, 1233, — под именем Евагрия, к творениям его нужно отнести Capita XXVII de diversis malignis cogitationibus (PG.79, 1200–1233; р. п.(твор. св. Нила) I, 278–311), как это сделано в Добротолюбии (I,4, 618–636), и еще, по крайней мере, главы De oratione (PG.79, 1165–1200; р. п. II, 170–200), Capita paraenetica (часть их: гл.1–24, PG.79, 1249–1252 изданы у Elter. Gnomica I, Upsiae 1892, p. III, под именем Евагрия; такого же характера и остальные главы 25–139, PG.79, 1252В-1261; р. п. I, 233–244) и примыкающая к ним , PG.79, 1240–1249; р. п. I, 246–256. Так как вопрос об этих последних произведениях специальному исследованию еще не подвергался, то мы цитируем их как произведения»Нила». Под»Марком»мы разумеем писателя, разработавшего аскетику в духе св. Григория Нисского и Евагрия. Для него мы считаем характерными сочинения: Praecepta salutaria (послание к иноку Николаю, PG.65, 1028–1053), De Lege spirituali (PG.65, 905–929), De his qui putant se ex operibus justificari (929C-965A).
83
Правильному развитию мистики препятствовало, кроме указанного обстоятельства, еще и появление разного рода заблуждений в этой области, в роде ереси мессалиан и других позднейших мистических сект.
Так, несомненно, под общим влиянием догматических споров эпохи Юстиниана и богословие и аскетика в Византии начали приближаться к типу более простому, чуждому не только оригенистических крайностей, но и вообще философских отвлеченных тонкостей.
«Ареопагитики»
Однако это не значит, что спекулятивные интересы иссякли в Византии окончательно. Они были, и их поддержало распространение в VI в. знаменитых Areopagitica — сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Ареопагитики своей философской обработкой христианского учения вполне удовлетворили спекулятивным интересам в Византии, и при том без всякого ущерба для чистоты церковного учения, что составило их выгодное преимущество над философским оригенизмом. В них, отчасти при помощи сочинений неоплатоника Прокла (411–485) [84] , предпринята была величественная попытка создания христианской философии, которая по широте захвата нисколько не уступала классическим образцам и в то же время имела прочную опору в Писании. Эти замечательные произведения, встреченные православными при первом своем появлении в 531 г. с великим подозрением [85] , к VII в. успели достигнуть всеобщего признания и огромного влияния на умы. Большое количество сохранившихся до нас кодексов Ареопагитских творений говорит о том интересе, какой возбудил к себе этот оригинальный памятник самой отвлеченной философской спекуляции. Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила»нецерковный гносис Оригена» [86] и удовлетворяла мистическим запросам византиян. Нужно еще при этом отметить, что Ареопагит затронул и сумел ввести в систему своей мистики самую жизненную сторону умственных интересов в Византии — церковный культ, бывший в то время сферой оживленного творчества и всеобщего внимания и все более и более склонявший к себе сердца и умы всех, заслоняя даже и богословско–философские интересы. Ареопагит — родоначальник богослужебной символики. Здесь корень его популярности на Востоке.
84
К вопросу о подлинности Areopagitica и отношении их к неоплатонизму, и в частности о связи ареопагитских рассуждений De div. nom. IV,18–34 о сущности и происхождении зла с трактатом Прокла De subsistentia malorum, см. проф. А. И. Бриллиантова, И. С. Эригена, с.142–148 прим. и 495–496, и указ. здесь литературу, в особенности Baur, II, 251–263, и новые исследования иезуита J. Stiglmayr, Der Neuplatoniker Proklus, als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom "Ubel, Hist. JahrB.1895 (XVI), 253–273, и H. Koch, Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften. Theol. Quartalschr. 1895 (LXXVII), 353–420. Тот же Кох в книге: Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen (Forsch. zur christl. Literatur und Dogmengeschichte I, 2–3). Mainz 1900, устанавливает отношение ареопагитских творений к неоплатонизму, главным образом со стороны терминологии (а также и воззрений, поскольку они в ней отражаются). В русской литературе против подлинности ареопагитик высказывались проф. К. Скворцов, Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев 1871; свящ. И. Смирнов, Русская литература о сочинениях с именем Дионисия Ареопагита, Правосл. Обозрение 1872, I,842–876; за подлинность — Преосв. Порфирий (Успенский), св. Дионисий Ареопагит и творения его. М.,1878 (оттиск из»Чтений в общ. любителей дух. просвещения»1878 II, 176–214,321–370,715–757). Изложение воззрений Ареопагита дают Baur II, 207–251; Christlieb, 90–104; Huber, 327–341; Dorner, II, 196–203; Steitz, 197–229; Bach, I,6–14; A. Helfferich, Die christliche Mystic in ihrer Entwickelung und ihren Denkmalen, Gotha 1842, B. I, 129–176; II, 1–52; Преосв. Порфирий, 22–73; Вертеловский, 41–50; проф. А. И. Бриллиантов, 142–178; проф. И. В. Попов, Идея обожения, с.21 и д.; П. М. Минин, Бог. Вестн. 1913, май, с.151–165 (новейшую иностранную литературу см. у Bardenhewer, 467).
85
Collatio catholicorum cum Severianis, habita Constantinopoli anno Domini DXXXI tempore Justinianis imperatoris, Mansi VIII, 821D. Следы существования Ареопагитик по древней литературе критически изучил Stiglmayr, Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindrmgen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649. Feldkirch, 1895.
86
Проф. А. И. Бриллиантов, с.144.
Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области — в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого»катафатического богословия» [87] . Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем [88] , последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (' ) Божества [89] , отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины»апофатического богословия» [90] . На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в»таинственном богословии»в состоянии экстаза [91] . Это высшее состояние — состояние единения с Богом [92] и обожения [93]– есть цель движений всего бытия [94] , есть его ) [95] , конечное усовершение. Смысл жизни всех существ — стремиться к единению с Богом [96] получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот [97] , нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия [98] ; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами) [99] . Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее [100] . Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего»иерархического»воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма [101] . Потому-то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную [102] и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших [103] . В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия [104] . Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.
87
Dionysius Areop., Myst. theol. III, PG.3, 1032D; 1,2, 1000B; Div. nom. II,3. V,8. XI,6, PG.3, 640В,824В,953С. Изложению катафатического богословия посвящено сочинение Ареопагита De divinis nominibuS. Здесь утверждается о Причине все то, что созерцается в происшедшем от Причины , и воспеваются божественные совершенства — благость, бытие, жизнь, мудрость, сила, величие и т. д., кончая свойствами: и ( , гл. XIII).
88
Div. nom. XIII,3, PG.3, 981А; II, 8, 645С; I,1, 588В.
89
Div. nom. VII,2, PG.3, 869А; Ер. IX, 3, 1109С.
90
Myst. theol. V, PG.3, 1045D-1048A; II, 1025А–В; I,2, 1000B; Div. hom. I,5, PG.3, 593C. Эти отрицания более подходят к божественному бытию, более истинны, чем утверждения: Coel. kier. II,3, PG.3, 141А. — Апофатическое богословие составляет предмет другого сочинения Ареопагита De mystica theologia.
91
Myst. theol. I,3, PG.3, 1001A. Это таинственное познание невыразимо в формах нашего ведения. Оно есть мрак (Myst. Th. I,3,1001А; II,1025В), не–ведение (, Div. nom. VII,3, 872A-B; Ер. I, PG.3, 1065A; V, 1073A), без–мыслие (, Div. nom. I,1, PG.3,588B; Myst. theol. III, 1033B-C), исступление (, Myst. theol. I,1, PG.3, 1000A).
92
Myst. theol. III, PG.3, 1033C.
93
EccleS. hierarchia I,3, PG.3, 376A.
94
Div. nom. I,5, PG.3, 593D.
95
Div. nom. XIII,1, PG.3, 977B; Coel. hier. III,2, PG.3, 165B.
96
Div. nom. I,5, PG.3, 593D; IV, 5,700B.
97
Div. nom. II,7, PG.3, 645А–В.
98
Div. nom. IV,33, PG.3, 733В–С.
99
Coel. hier. I,3, PG.3, 121C; Eccles. hier. I,4, 377A. Здесь основа символизма.
100
Myst. theol. I,2. PG.3, 1000A; Coel. hier. IV,3,4, PG.3,181A. B; V, 196C.
101
Coel. hier. III,1,2, PG.3, 164D. 165A.
102
9 чинов ангельских: Coel. hier. VI,2, PG.3, 200D. Небесной иерархии посвящено сочинение De coelesti hierагсhia, а земной — De ecclesiastica hierarchia (где, главным образом, говорится о священных действиях этой иерархии — таинствах).
103
Coel. hier. X, I, PG.3, 272D-273A; III,2, 165B-C; IV,2, 180B; VII,3, 209A-B; Eccles. hier. I,2, 372C-D; V,1. 501C.
104
Div. nom. V,8, PG.3, 821C-D; Coel. hier. XIII,3, 304C.
Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией [105] . Все причастно Бога [106] [бытием [107] , жизнью [108] , движением [109] ], а более всего причастны Его существа разумные [разумом] [110] . Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий [111] , реализации в мире Его предвечных идей или хотений [112] . Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет [113] , ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем [114] , недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии [115] . В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания [116] , удаление его от Единого [117] , рассеяние во множественности чувственного бытия [118] , столь противоположное божественной»единовидности» [119] .
105
Div. nom. II,11. IV, 4, PG.3,649В. 697С.
106
Div. nom. 1,3. V,2,8. XII,4, PG.3, 589C. 816C. 821В. 972В.
107
Div. nom. V,1, PG.3, 816В
108
Ibid. VI,1, 856В.
109
Ibid. VIII,3, 892В.
110
Ibid. VII,2, 868В.
111
Делаем ударение на слове: энергий. Энергии и причастия в Боге, которым причаствует тварь, у восточных мыслителей всегда ясно отличаются от сущности самой в себе (Дионисий Ареопагит, Div. nom. II,7. XI,6. XII,4, PG.3, 645А,956А,972В; См. А. И. Бриллиантов, 222–223). Апофатическое богословие проводит резкую грань между проявлениями энергий Божества, по которым мы познаем Его катафатически, и Его сокровенной сущностью (Div. nom. V,8. 10, PG.3, 824В,825В). Эта грань резко отделяет христианских мыслителей–теистов от пантеистов. Она, конечно, становится еще резче, когда на миротворение смотрят не только, как на проявление энергий (а не сущности), но и как на акт, основанный на свободном творческом намерении, чего, впрочем, у Ареопагита не видим.
112
Div. nom. V,8, PG.3, 824С; Myst. theol. I, 3, 1000D. Эти идеи есть , образующие начало в естестве: Div. nom. IV,26, V,7, PG.3, 728C,821В.
113
Div. nom. IV,19, PG.3, 716C-D.
114
Ibid. IV, 32, 732C.
115
Div. nom. IV,23; 30, PG.3, 724D. 725В,728А; 729C.
116
Ibid. IV,35, PG.3, 736A.
117
Eccles. hier. II, III, 5, PG.3, 401A.
118
Ibid. III, III, 7, 8. 11, PG.3, 433D-436A,437A,441A.
119
Ibid. II, III, 5, PG.3, 401В.