Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Объединяя в Себе все , Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный»совет» Божий [315] , конечная цель промысла.
Так выступает Логос в своих энергиях, или логосах.
Эти логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношении к образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рассмотрение их переводит нас в сферу онтологии, в область»естественного (так сказать, философского) созерцания»тварного бытия [316] . Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь [317] . Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени»одебеление»или воплощение Логоса [318] , таинственно скрывающегося в под оболочкой тварного бытия [319] и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои промысла и суда [320] . Задача онтологии — созерцать эти [321] , их взаимное переплетение и постепенное одебеление6 [322] и через обобщение их [323] восходить к всевиновному Логосу [324] .
315
Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 317B, p.44–45 [р. п. II,75]. Ambigua, PG.91, 1087C. 1305B, f.132a,221b.
316
Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280A, p.21 [р. п. II,40]; XL, 396C, p.89 [р. п. II, 123]; cP. Cap. de charitate II,26 [р. п. I,110]. Термин употреблен здесь в широком смысле (включая созерцание и мысленного бытия). Чаще же он употребляется в более узком смысле духовного созерцания чувственного бытия: Cap. de charitate I,94. 97 [р. п. I, 106]; Ambigua, PG.91, 1128C, f.145b; Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 292A, p.28 [р. п. II,51]. См. гл.«Естественное созерцание», прим. 17.
317
Ambigua, PG.91, 1129A, f.146а, ср. 1228В, f.189b. Св. Григорий Нисский, De hom. opificio 24, PG.44, 212D-213A; р. п. I,173–174.
318
Ambigua, PG.91, 1285CD, f.213b-214a; ср. 1293В–С, f.216b.
319
lbid. 1129В,1248В, С.1380В, f.146B.198a. b,25la.
320
Ibid. 1400A, f.257b.
321
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252B, p.5–6 [р. п. II,25]. Ambigua, PG.91, 1129B, f.146b.
322
Ambigua, PG.91, 1228B, f.189b; 1293B-C, f.216b.
323
Ibid. 1133A-B,1312B-D, f.148a. 224a-b.
324
Ibid. 1137A,1296D, f.150a,218a.
Иерархия бытия
Все тварное бытие представляет собой ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего [325] . Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный) [326] . К первому относятся ангелы и души людей, ко второму — все вещественное бытие [327] .
Ангельский мир не служит предметом специальных созерцаний преп. Максима. Преп. отец просто примыкает к ареопагитским воззрениям на девятичиновную иерархию [328] , на различие ангелов по совершенству богопознания [329] , и лишь конкретнее представляет благотворное участие их в нравственной жизни людей [330] . Все ангелы, как и все происшедшее от Бога, созданы по известному 'y [331] . Они совершенно бестелесны [332] , хотя, как тварные существа, отличаются уже
325
Quaest. ad Tahl. LV, schol.38, PG.90, 569D, p.182; LXV, schol.44. 781B; cp. Ambigua, PG.91, 1080B, f.123b; Cap. de charitate HI,32 [р. п. I,125]. Дионисий Ареопагит, De div. nom. VIII,3, PG.3, 892B.
326
Ambigua, PG.91, 1153A, f.157a. Mystagogia 2, PG.91, 669A, p.496 [р. п. I, 159]. св. Григорий Богослов, Or.18, n.3, PG.35, 988C; р. п. II.3, 83; ср. Or.38, n.10, PG.36, 321A; р. п. III,199.
327
Cap. de charitate III,30 [р. п. I, 125]. 12Quaest. et dubia 61, PG.90, 833B, p.323. 1S Ambigua, PG.91, 1240C-D, f.195a-b.
328
Quaest. et dubia 61, PG.90, 833B, p.323.
329
Ambigua, PG.91, 1240C-D, f.195a-b.
330
Сар. de charitate II,32; III,33 [р. п. I,112,125]. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 336B, p.55 [р. п. II, 86–87].
331
Quaest. ad Tahl. XI, PG.90, 292D, p.29 [р. п. II, 52]. Ambigua, PG.91, 1345B, f.237b.
332
Cap. de charitate III,30 [р. п. I,125].
333
Ambigua, PG.91, 1400C, f.258a; но ср. 1345В, f.237b.
334
К характеристике их греховного настроения см. Cap. de charitate III,5 [р. п. I,121–122]; Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 633C, p.218 (cap. quing. IV, 48); XXVI,341A-B, p.57 [р. п. II, 88] (cap. quing. I,80); XI,293A, p.29 [р. п. II,52]; LXII,653B-C, p.228–229. О деятельности их речь будет ниже, см. гл.«Аскетика», прим. 33–39.
335
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249В, р.4 [р. п. II,24]. Cap. practica 21, Прилож., с.58.
Если даже мысленный (духовный) мир отличается сложностью, то тем в большей степени, конечно, отличается ей мир чувственный. В нем и самая основа его [336]– материя - является сложной: она состоит из четырех элементов, или стихий [337] , притом противоборствующих друг другу [338] . В силу этой вещественной сложности чувственный мир имеет бытие не в веках, чуждых течения времени, как мир мысленный [339] , а во времени и пространстве [340] , и подвержен постоянному тлению и разложению на элементы [341] , так называемому»течению вещества» [342] . Для нашего познания он представляет собой грубую и телесную видимость, воспринимаемую чувствами [343] . Впрочем, эта тешащая чувства внешняя сторона мира [344] существует только для сродных вещественному миру чувств [345] . Сама по себе (без ) вся чувственная являемость мира составляет одно небытие, [346] . Настоящая истина заключается в умопостигаемых [347] , чуждых всякого противоборства и тления [348] и представляющих поэтому истинное бытие. Чувства лишь обольщают и вводят в заблуждение человека, когда предлагают ему мнимое чувственное бытие [349] и закрывают им истинное [350] . Это, впрочем, не значит, что мир существует мнимо или лишен причастия истинного бытия в Логосе. Под внешней являемостью в мире скрывается бытие умопостигаемое [351] . Оно и составляет истинную духовную сущность мира, роднящую его с более близким Богу духовным бытием [352] и соединяющую с Богом, отделение от Которого равносильно переходу в небытие [353] .
336
Ambigua, PG.91, 1140A, f.150b.
337
Ibid. 1397A, f.257a; 1245AB, f.197a-b. Cap. de charitate III,30 [р. п. I,125].
338
Ambigua, PG.91, 1228C, f.189b-190a; ср. 1353А–В, f.241a.
339
Ibid. 1164BC. 1165A. 1397A-B, f.162a. B.257a. Cap. gnost.2.3. Прилож., с.34.
340
Ambigua, PG.91, 1153B, f.157Ъ. Пространство и время — необходимые формы, , чувственного бытия: Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 708B, p.259; LXV, 757C. D, p.287.
341
Ambigua, PG.91, 1169B-C, f.164b.
342
Ibid. 1217A. 1412B, f.185a, 262b, ср. 1104А–В, f.134a-b; Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749B, p.282 (cap. quing. V, 34). св. Григорий Богослов, Or.16, n.5, PG.35, 940BC; р. п. II, 43; Or.14, n.30, 897B; р. п. II, 31; Or.32, n.8, PG.36, 184B; р. п. III,116; cp. Or.17, n.4, PG.35, 972A; р. п. II,76 (в чувственном мире постоянно одно лишь его непостоянство).
343
Ambigua, PG.91, 1216С, f.184b ( и ). Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353C, p.65 [р. п. II,96].
344
Quaest. ad Tahl. LVIII, PG.90, 597A-B, p.196; XXXII,372C, p.75 [р. п. II,107]; XLIX, 452A, p.119 [р. п. II,154]; schol.10, 461A, p.125 [р. п. II, 276]; L, 472C, p.131 [р. п. II, 165]; - LIX, 604C, p.199 . Prol. ad Tahl. I, PG.90, 261B, p.12 [р. п. II,31]. Quaest. et dubia 21, PG.90, 801C, p.307. Ambigua, PG.91, 1112B, f.138a.
345
Quaest. ad Tahl. LVIII, PG.90, 596D, p.195–196 (cap. quing. IV,2); XXVII,353C, p.65 [р. п. II, 96]; LXV, 749B, p.282 (cap. quing. V,34).
346
Ambigua, PG.91, 1085A, f.126a; Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 728D, p.271 (cap. quing. V, 16); cP. XI,293A, p.29 [р. п. II, 52]; LXII,653B-C, p.228–229. у преп. Максима иногда означает и безотносительно прямо небытие: Ambigua, PG.91, 1308С, f.222b; 1329B. D, f.231b; Ad Thomam, PG.91, 1048A, f.110a; Mystagogia 1, PG.91, 668B, p.495 [р. п. I,158].
347
Prol. ad Tahl. II, PG.90, 264B, p.13 [р. п. II, 18]; I,252D, p.6 [р. п. II,26]. Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 356B, p.66 [р. п. II, 97] (cap. quing. I,94); XXXII,372C, p.75 [р. п. II, 107] Ambigua, PG.91, 1216A-B, f.184b.
348
Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353C, p.65 [р. п. II,96].
349
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252D, p.6 [р. п. II,26]; Quaest. ad Tahl. XXXII,372C-D, p.75–76 [р. п. II, 107].
350
Ambigua, PG.91, 1112B.1124B, f.138a. 143b.
351
Ambigua, PG.91, 1112B.1129C. 1132C. 1372B, f.138a. 146B.147B.248a. Quaest. ad Tahl. XXVI, PG.90, 349A, p.62 [р. п. II, 93]; XXVII,353B, p.64 [р. п. II,96]; LIV, 520A, p.157 [р. п. II, 190]; LXIII schol.47, 692D, p.249 (cap. quing. IV.91). Orat. Dom. expositio, PG.90, 888C, p.353 [р. п. I,193]. Эти и есть : Ambigua, PG.91, 1113A. 1245B (cap. quing. V,73,95). 1249B.1252В. 1377А, f.138B.197B.199a. 200a. 250a.
352
Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 716С, p.264. св. Григорий Богослов, Or.38, n.10, PG.36, 321В; р. п. III, 199.
353
Mystagogia I, PG.91, 668В, р.495 [р. п. I,158].
Оба мира — и чувственный, и мысленный — не только сходны по своему составу [354] и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и поставлены во внутреннюю гармонию между собой. В чувственных вещах, как типах (отобразах), можно созерцать идеи мира мысленного [355] , и наоборот. Логосы того и другого мира параллельны. Чувственный мир есть символ духовного и в своих сливается с ним. Божественные идеи естества, промысла и суда одинаково проявляются и там и здесь [356] .
354
См. гл."Тайна Троичности".
355
Mystagogia 2, PG.91, 669А, р.496 [р. п. I,159]. Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353C, p.65 [р. п. II,96]; LXIII,685D, p.247; schol.47, 692D-693A, p.249 (cap. quing. IV, 91).
356
Cap. de charitate I,98-99 [р. п. I,106]. Ambigua, PG.91, 1400A. 1133C, f.157B.148b.
Учение о человеке
Лучшим выразителем этой гармонии является человек. Он представляет собой»малый мир в большом», микрокосм [357] , соединяющий в себе и мысленный мир и телесный. К каждому из миров он принадлежит по естеству (душе и телу) и каждый из них охватывает своими энергиями — умом и чувством [358] . Оба мира приведены в нем в строгое единство. Каждая сила души его находится в гармоническом соотношении с чувствами тела и соответственными органами [359] . Каждый элемент чувственного познания дает, как символ, основу для мысленного [360] .
357
Mystagogia 7, PG.91, 685AC, p.506 [р. п. I,167–168]. Св. Григорий Богослов (см. выше, с.24, прим.7.). Св. Григорий Нисский, De hom. opif. 16, PG.44, 180A; р. п. I,136; De anima et resur., PG.46, 28B; р. п. IV, 212.
358
Ambigua, PG.91, 1153A, f.157a-b; 1305B, f.221b.
359
Ibid. 1248AB, f.198a. В учении о душе преп. Максим примыкает к Немезию и св. Григорию Нисскому. Основная черта его психологии — взгляд на душу как на бестелесную субстанцию (Ер.6, PG.91, 425В-428С, р.239–240; ср. Немезия, гл.2, PG.40, 541А. CD. 589В. р.30–31. 54–55). Душа обладает способностью равноангельского познания Бога (Ambigua, PG.91, 1308А, f.222a; Mystagogia 23, PG.91, 700D, p.516 [р. п. I,176]); по смерти она не оставляет своей мысленной деятельности (Ер.7, PG.91, 436В-437В, р.245–246; Ambigua, PG.91, 1368D-1369A, f.247а). В человеке она объединяет все функции, которые в других существах принадлежат растительным (питание, рост) или животным силам ( : Сар. de charitate III,32 [р. п. I, 125]; Ambigua, PG.91, 1337C. 1116A, f.235a. 139b) или душам: она, значит, едина (св. Григорий Нисский, De hom. opif. 14. 8, PG.44, 176A-B,144D-145A; р. п. I,132. 98) и по бытию не зависит от тела (нетленна). Преп. Максим отвергал теорию предсуществования душ (Ambigua, PG.91, 1325D-1336В. f.230b-234a), а также вселения души по образовании тела (Ambigua, PG.91, 1336С-1341В, f.234a-236a; для той и другой теории см. св. Григорий Нисский, De hom., opificio, 28,29, PG.44, 229B-240B; р. п. I,192–203) и держался теории творения душ (Ambigua, PG.91, 1321С, f.228b). В учении о способностях (, : Ambigua, PG.91, 1196С-1197С, f.176Ь-177b — Немезий, гл.17. 19–21, PG.40, 676BC. 683A-692A; p.99–100. 106–109) и в частности о воле (Ad Marinum, PG.91, 13A-21B, p.3–8 = Немезий, гл.33. 34, PG.40, 733B-740B, p, 132–137) он прямо примыкал к Немезию.
360
Mystagogia 2, PG.91, 669 D, p.497 [р. п. I,160]. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749C, p.282 (cap. quing. V, 35); LVIII,596D-597A, p.196 (cap. quing. IV,6).
Являясь средоточием тварного мира и созерцаемой в нем гармонии и как бы вмещая в себе весь мир, человек, естественно, должен иметь такое же значение, какое принадлежит всему делу миротворения, а вместе с тем получить в самом мире преимущественное положение и стать в отношения преимущественной близости к Творцу мира — Логосу. И действительно, человек выступает среди всего тварного бытия с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он — образ Божий [361] . Если ; каждой вещи отображает собой Бога [362] , то в особенности человека. Плоть его, облегающая душу, представляет собой лучшую параллель миру [363] , облекающему собой Логоса, как одеждой [364] . Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями [365] . Она имеет в себе как бы всю совокупность этих энергий [366] . Поэтому через созерцание ее можно приобрести такое же познание Логоса, как и из рассматривания природы. Как в мире Логос являет Себя сущим в ипостасной Бытийности и Жизни, так и в душе человека обнаруживает Себя как Разум, имеющий Ум и Жизнь, — в соответствии с тем, как и в человеке разумно–словесная (практическая) способность покоится в уме и проявляется в жизненной силе души [367] . Как Логос, воплощаясь в мире, проявляет в нем Свои естества, промысла и суда, определяющие все бытие мира, так и в человеке Он обнаруживается как его сложный , определяющий все его бытие, деятельность и судьбу: это — а) бытия человека — бытия двусоставного [368] , имеющего основные черты разумной и телесно–животной жизни и отражающего собой гармонию миров; далее, б) благобытия , намечающий нормы деятельности человека соответственно целям промысла и суда и находящий себе приложение в добрых задатках души человека [369] ; наконец, в) вечнобытия , или обожения [370] , этой высшей и конечной цели промысла, завершающей богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе и нетления телу [371] . Как Логос через Свои идеи проявляет в мире Свою творческую, промыслительную и судящую деятельность, так и человека направляет к тому, чтобы он в познании и деятельности сосредоточил в себе все творческие идеи естества, все законы промысла и суда, а в них познал и все божественные свойства и проявления скрывающегося в них Логоса [372] , словом, чтобы он сам стал духовным миром, состоящим из естественных, нравственных и богословских созерцаний [373] и в этих созерцаниях сосредоточил в себе всю полноту Божества [374] (полноту божественных озарений). Человек, таким образом, во всех отношениях является образом Логоса.
361
Cap. de charitate III,25 [р. п. I,124]. Ambigua, PG.91, 1084A. 1345D, f.125a. 238a; ср. 1085С, f.126b.
362
Ambigua, PG.91, 1157A-B, f.202b.
363
Quaest. ad Tahl. XXXII, PG.90, 372C, p.75 [р. п. II,107]. Mystagogia 7, PG.91, 685AB, p.506 [р. п. I,167–168].
364
Ambigua, PG.91, 1129B, f.146a-b.
365
Ср. EP.6, PG.91, 429C-D, p.241–242.
366
Cap. theol. II,79 [р. п. I,250].
367
Сар. quing. I.3,4. Ambigua, PG.91, 1085С-1088А,1196А, f.126b,176a. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332D, p.53 [р. п. II,84]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 876D. 892C, p.346,355 [р. п. I,186,194]. св. Григорий Богослов, Oratio 28 (de theol. II), a.17, PG.36, 48C; р. п. III3, 26; Or.12, n.1, PG.35, 844B; р. п. I,250; cp. Or.7, n.21, 784A; р. п. I,213. св. Григорий Нисский, Or. cat. 1, PG.45, 16CD; р. п. IV, 8–9.
368
Ambigua, PG.91, 1341D, f.236b.
369
Ibid. 1084B, f.125a.
370
Ibid. 1084B, f.125a-b; ср. 1076С, f.122a. Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [р. п. II,112]; LX, 624D, p.212 (cap. quing. IV,32, = ). — Об обожении человека преп. Максим говорит часто — главным образом, как о будущем блаженном состоянии вечной жизни (Ambigua, PG.91, 1084В,1088С, f.125a-B.127а; 1076С,1237В,1389В, f.122а,193Ь-194а,254а; ср. 1249С, f.199a; Ad Thomam, 1040D, f.107b; Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285BC, p.25 [р. п. II,47]; XXXV, 380A, p.80 [р. п. II,112–113]; XXXVIII,389D, p.86 [р. п. II,120]; LIX, 609A, p.202; LXI,640B, p.221 ; Orat. Dom. expositio, PG.90, 893D, p.357 [р. п. I,195]; Mystagogia 21, PG.91, 697A, p.514 [р. п. I,174]; Cap. theol. II,88 [р. п. I, 253]); как о цели и назначении человека (Ambigua, PG.91, 1092В, f.128b; 1345D, f.238a; ср. 1308В, f.222b; Quaest. ad Tahl. XI, PG.90, 292D, p.29 [об ангелах] [р. п. II,52], XXII,317D, p.45 [р. п. II,75]; Orat. Dom. expos., PG.90, 873CD. 905D, p.345. 365 [р. п. I,185–186,201]; EP.24, PG.91, 609C, p.355 (cap. quiug. I,42). Но говорит он также об обожении и как о частично достигаемом в сей жизни состоянии богоподобия (Ambigua, PG.91, 1200А–В, f.177b; 1224B, f.196a; EP.1, PG.91, 376A, p.208; EP.2, 393B, p.219; Quaest. ad Tahl. VI, PG.90, 280D-281A, p.22 [р. п. II,42]; XV, 297D, p.33 [р. п. II,58–59]), особенно в высших мистических состояниях соединения с Богом (Quaest. ad Tahl. XXII, schol.7, PG.90, 324C, p.48 [р. п. II,240–241] (cap. quing. I,63); XL, 396B, p.88 [р. п. II,123]; LXIII,673D, p.240; Or. dom. expositio, PG.90, 877C, p.347 [р. п. I,187]; Mystagogia 23, PG.91, 701BC, p.517 [р. п. I,176–177]; см. гл.«Таинственное богословие», прим. 8). Полное осуществление идеи обожения дано в Лице Господа нашего Иисуса Христа (Ambigua, PG.91, 1320А,1280А, f.227B.211b). Пределы нашего обожения зависят от степени уничижения Господа (см. гл.«Таинства как плоды Божественной благодати», прим.33). ср. об обожении у Дионисия Ареопагита (гл.«Ареопагитики», прим.10; см. еще Div. nom. II,11. VIII,5, PG.3, 649С.893А) и св. Григория Богослова (гл.«Свв. Григорий Богослов…», прим.26).
371
Ambigua, PG.91, 1088С, f.127a. О всех этих 'ax человека см. Ambigua, PG.91, 1084В–С.1116В, f.125B.139b-140a; ср. 1392АВ, f.254b-255a. Cap. theol. I,56 [р. п. I,224]. — Об и см. у св. Григория Богослова, Or.38, n.3, PG.36, 313С; р. п. III.3,194, и у Дионисия Ареопагита, De div. nom. IV, I, PG.3, 696A; особенно: V, 8, 821D (здесь речь и о ). — По учению св. Григория Нисского, человек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и свойство вечности (Or. cat. 5, PG.45, 21D; р. п. IV,16), т. е. вечнобытие.
372
Ambigua, PG.91, 1248С.1245А, f.198B.197a-b.
373
Cap. theol. 11,79 [р. п.1,251].
374
Ibid. II,21 [р. п. I,238].
Таким взглядом на человека объясняется и важное значение в системе преп. Максима идеи человека. Представляя собой суммарное повторение всего богатого содержания идеи Логоса, насколько она выразилась в макрокосме, идея человека сводит в себе воедино все нити как от катафатики, так и от онтологии. Раскрытие ее в той и другой области вполне заменяет собой рассмотрение природы. Мало того, оно имеет еще то преимущество, что отчетливее и ближе к библейским терминам выясняет основные пункты в катафатике и онтологии — учение об образе бытия Логоса во Св. Троице (Ум и Дух) и о причастии твари свойствам Божества (образ Божий). Само собой разумеется, что при таком широком объеме идеи человека и при тех выгодах, которые давались ее развитием, эта идея в системе преп. Максима должна была получить важное методологическое значение. И, действительно, она во многих случаях служит точкой отправления для созерцаний св. отца. В ней для него основа различения двух миров — мысленного (ангельского) и чувственного, основа характеристики каждого из них и установления идеи гармонии между ними [375] ; в ней основа различения духа и плоти в природе и Писании [376] ; в ней, наконец, и основа предпочтения жизни духовной жизни плоти, и мысленного познания — чувственному [377] . Таково общее (онтологическое и методологическое) значение идеи человека. Но она имеет в системе преп. Максима и свое специально–важное значение. Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение — фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий»совет Божий» [378] об обожении всего бытия. Он должен был совершить это в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре представлявших собой разные части мирового бытия и отражавших все его противоположности или»деления». Учение об этих»делениях», почерпнутое из какого-то древнего источника и сохранившее еще все черты его наивной непосредственности, получает у преп. Максима философскую обработку в духе его воззрений [379] . Всех»делений»признается пять. Естество разделяется на Несозданное и созданное; последнее, в свою очередь, — на мысленное и чувственное; а это — на небо и землю; земля же — на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом человеке — на мужеский пол и женский [380] . В человеке были все данные для объединения этих»делений». Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей — телом, с чувственным бытием — чувствами, с мысленным — душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом [381] . Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу [382] . Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления [383] , в целях объединения с Богом. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить
тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом [384] . Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он привел так всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм [385] . Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие [386] . Это обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине [387] , доставило бы твари вечное и непреложное блаженство [388] . Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ.375
Mystagogia 7, PG.91, 684D-685A, p.506 [р. п. I,167]; ср. 2, 669А–С, p.496–497 [р. п. I,159].
376
Ibid. 6, PG.91, 684B, p.505 [р. п. I,167]. Quaest. ad Tahl. XXXII, PG.90, 372C, p.75 [р. п. II,107].
377
Mystagogia 7, PG.91. 685D, p.507 [р. п. I,168]
378
Ambigua, PG.91, 1087B-C. 1309D. 1305B-C, f.131b-132a. 223B.221b.
379
Некоторые параллели к этому учению можно, впрочем, указать у св. Григория Нисского, а именно: для разделения на»созданное и несозданное естество» — De hom. inis opificio 16, PG.44, 184D; р. п. I,142; - Oral. cat. 39, PG.45, 100A; р. п. IV, 103 (100D-101A весьма схоже с Ambigua, PG.91, 1312A, f.224a); на бытие»мысленное и чувственное» — Oratio cat. 6, ibid. 25A-B; р. п. IV, 19; на мужа и жену — De hom., opificio 16, PG.44, 181C; р. п. I,140. Говорит также св. Григорий Нисский и о Христе как о Соединителе разделенного (Or. cat. 16, PG.45, 52D; р. п. IV,50).
380
Ambigua, PG.91, 1304D-1305A, f.221a-B. Ср. Quaest. ad Tahl. LVIII, PG.90, 436A-B, p.111.
381
Ambigua, PG.91, 1305B, f.221b; cp.1309D-1312A, f.223b-224a; 1308B, f.222b.
382
Ibid. 1308B, f.222b; 1092B-C, f.129a.
383
Ibid. 1087C, f.132a; 1252B, f.200a; 1309D, f.223B. Cap. de charitate I,83; IV, 44 [р. п. I,105,138–139].
384
Ambigua, PG.91, 1305C-1308B, f.222a-b.
385
Ibid. 1312A-B, f.224a.
386
Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a; ср. 1249С, f.199b.
387
Ibid. 1069D, f.119a.
388
Ibid. 1088D, f. 127b.
Насколько высока была цель человека и велико значение его в мире, настолько возвышенно было и первобытное его состояние. В духе св. Григория Нисского [389] преп. Максим изображает это состояние в самых идеальных чертах. Первому человеку было все дано, что могло облегчить ему задачу объединения всего в Боге. Он не имел нынешнего грубого и тленного (животного) состава тела, ибо элементы его тела еще не были подвержены противоборству, этому источнику разложения, тления, страдания. Состав тела его был легким и нетленным [390] , и человек мог не обременять себя заботой о поддержании его чувственным питанием [391] . Человек не был также подчинен закону скотского рождения от семени: в первоначальное намерение Божие и не входило размножение человека путем брака [392] , и если человек и создан был как мужчина и женщина, то лишь по предведению падения [393] . Не увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все силы для жизни духа. Задатки добра естественно влекли его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого ни в каких тяжелых подвигах [394] . Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец, вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении [395] , в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2Кор.12:2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожение) [396] . Таково было блаженное состояние первого человека.
389
См. выше, с.24.
390
Ambigua, PG.91, 1353B, f.241a.
391
Ibid. 1156D-1157A, f.158b-159a.
392
Ibid. 1305C. 1309A, f.222a. 223a. Quaest. et dubia 3, PG.90, 788B. P.301.
393
Ambigua, PG.91, 1401B, f.258b.
394
Ambigua, PG.91, 1356A, f.241b
395
Ibid. 1353C, f.241a-b; ср. 1361А–В, f.244a (cap. quing. V,98–100). Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 628A, p.213 (cap. quing. IV,331). св. Григорий Нисский, De proposito secundum Deum, PG.46, 288A; р. п. VII,263; св. Григорий Богослов, Or.21, n.1, PG.35, 1084A; р. п. II,143.
396
Ср. Ambigua, PG.91, 1237С,1241В, f.194a,196а. — По учению св. Афанасия Великого, Бог дал человеку образ Свой — Логоса, вложил в него влечение к познанию Бога, — это отражение Бога в человеке, — чтобы человек, познавая Логоса, а в Нем Отца, нашел для себя в этом познании истинное блаженство: De mcarnatione Dei Verbi 11,12, PG 25, 116AB. D; p. n I.2,204–205,206; 13, ibid. 120B; р. п. I,208.
Такое представление об идеальном состоянии человека и его значении на первый взгляд может показаться несколько преувеличенным, в особенности, конечно, потому что нам на опыте известно лишь настоящее эмпирическое состояние человека, и вовсе неизвестно первоначальное [397] . Но в действительности преп. Максим не допускает никакого преувеличения. Он судит об идеальном бытии человека по тому восстановленному типу, который показан нам во Христе [398] . Здесь, собственно, в отношении к этому типу, находится центр тяжести всех речей преп. Максима о человеке, его значении и первобытном состоянии. С точки зрения преп. Максима, предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых [399] . В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее. Это — не просто только идея Логоса, и не одна только идея человека, а объединяющая ту и другую — самая общая — идея Христа. Она является самой важной и основной идеей в системе преп. Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей. Уже в данном случае мы явственно видим, как эта центральная идея, еще не достигши центра системы, отражается на своих перифериях, на антропологии. Мы тем более считаем нужным отметить здесь эту отрадную и светлую идею, что идея человека не получила в первом Адаме своего осуществления и была омрачена падением.
397
Cp. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 613C, p.205.
398
Ambigua, PG.91, 1332C,1309D,1280D, f.232b,223b,212a.
399
Ibid. 1097D. B, f.132a,131b.
Грехопадение человека
Падение произошло в той области, в которой человек и долж6н был осуществить свое назначение, — в области произволения. Здесь начало зла. На зло преп. Максим смотрит под углом зрения Ареопагита, обычным, впрочем, вообще для всего греческого богословия. Зло не есть что-либо субстанциальное или имеющее бытие по естеству; оно — лишь недостаток естественной энергии, неправильное движение ее [400] ; само по себе, независимо от естественной энергии, оно — небытие [401] . Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению [402] движутся помимо истинной своей Цели — Бога [403] , в Котором только и можно найти истинную опору бытия [404] и отделение от Которого приближает к небытию [405] . В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам [406] , и в видимом мире стал искать для себя точек опоры [407] . Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с чем подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога и вещей божественных - [408] , утратил способность созерцать божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу [409] . Вслед за отпадением от духовной истины и наклонением к чувствам, в человеке — под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений и страданий («no–знания добра и зла») - возобладали плотские влечения [410] . Разум потерял силу нравственного руководства над неразумными (страстными) силами души — похотью и раздражительностью [411]– и подчинился их беспорядочным движениям, побуждавшим человека стремиться только к удовольствию и избегать страданий [412] , и, таким образом, впал во власть плотского самолюбия , страсти плотоугодия (извращение ) [413] и страсти насильничества , побуждавшей к борьбе за мирские блага, средства услаждения, и выражавшейся в ненависти ко всему, что препятствует удовольствию и причиняет страдание (извращение ) [414] . Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти [415] . Заблуждение в истине и привязанность к чувствам (, ) [416] , страстная любовь или ненависть к чему-либо чувственному [417] наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни, подчиненный плотскому мудрованию [418] . В конце концов оказалось, что человек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и сам в познании и деятельности подчинился ей; оторвался от Бога, истинного бытия, и доверился веществу, которое само по себе — небытие [419] ; вместо того, чтобы стать богом, предпочел стать прахом [420] ; стал служить плоти, чтобы поддержать свое существование [421] , в действительности же поставил себя на краю погибели [422] . Греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел. Разрушая неестественное расположение его воли, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть) [423] . В элементы тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в»кожаные одежды») [424] . Ко греху произволения присоединился, таким образом,«грех естества»(наказание за грех), естественная немощь [425] , так называемая»страстность»(, подверженность страданиям,«естественным страстям») [426] , ставшая как бы новым естественным законом [427] для человека. Эта»страстность» естества была явным осуждением греховного пристрастия к удовольствию и неоспоримо обнаруживала его несостоятельность [428] .
400
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 257А, p.7 [р. п. II, 29]. Дионисий Ареопагит, см. гл.«Аропагитики», прим. 28. Св. Григорий Нисский, Oratio cat. 6.7, PG.45, 28В,32С; р. п. IV,22,27; In psalm, inscript. I,8,10, PG.44, 480A,540C; р. п. II,52–53,115; De anima et resurrectione, PG.46, 93A-B; р. п. IV,269 (небытие); ibid. 89A; р. п. IV,265; De mortals, PG.46, 528B-C; р. п. VII,522 (злоупотребление). Евагрий, De octo vitiosis cogit., PG.40, 1276D; р. п., с.607; Сар. practica 65, PG.40. 1240В [ср. Cap. practica 12, Прилож., с.57]. Св. Афанасий Великий, Contra gentes 6, PG.25, 12D-13A; р. п. I 2, 131. Св. Василий Великий, hom. ilia quod Deus non est auctor malorum, 3–7, PG.31, 332C-345C; р. п. IV.4 125–135. Блаж. Диадох, , гл.3, с.24 (издание проф. К. Д. Попова). Авва Дорофей, Doctrina X, 3; XI,5, PG.88, 1725D,1737D; р. п.(Москва 1856), с.122,133.
401
Ambigua, PG.91, 1332А, f.232a. — Бог зла не знает (= не хочет) (Quaest. ad Tahl. XLI, schol.3, PG.90, 412B, p.101 (cap. quing. II,44); Ambigua, PG.91, 1085BC, f.126a-b). Следовательно, оно не существует по естеству.
402
Сар. de charitate II,17 [р. п. I,109]. Св. Григорий Нисский, De orat. Dom. Or.3, PG.44, 1156C; р. п. I,423; Or. cat. 22. 5, PG.45, 60C,24D; р. п. IV,59. 18; De virginitate 12, PG.46, 369C; р. п. VII,342.
403
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 253B-C, p.7; 257B, p.9 [р. п. II,26].
404
Ambigua, PG.91, 1116C, f.140a.
405
Mystagogia 1, PG.91, 668B, p.495 [р. п. I,158].
406
Ambigua, PG.91, 1348A, f.238A. Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 628A, p.213 (cap. quing. IV,33).
407
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 257A, p.9 [р. п. II,29].
408
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 257А,253С, p.9,7 [р. п. II,29,27]; ср. Quaest. ad Tahl. XVI,301В, p.35 [р. п. II,61].
409
Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 604C, p.199 (cap. quing. IV,18). Quaest. ad Theopemptum, PG.90, 1396B, p.636 [р. п. I,204]. В развитии (под влиянием демонов) этой страсти человек дошел до всех видов религиозного заблуждения и даже до безбожия: Quaest. ad Tahl. LXII, PG.90, 653В, p.228; 657В, p.231 (cap. quing. IV,64); LXIV, 697AB, p.252; XXXVII. schol.4, 388C, p.84 [р. п. II,258] (cap. quing. II,24).
410
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 253C-D,257AB,257C,260A-B, p.7,9,10 [р. п. II,27. 29. 30]; Quaest. ad Tahl. I,269A, p.15 [р. п. II,33] = cap. quing. I,65 (с сылкой на св. Григория Нисского, по–видимому, на De anima et resur., PG.46, 53A. 57B-C; р. п. IV,234,239 (животные влечения); De virgin. 12, PG.46, 369B; р. п. VII,342; De hom. opif.18, PG.44, 129A-C; р. п. I,149,50); XXXII,373D-376A, p.77. Ambigua, PG.91, 1112B, f.138a. св. Афанасий Великий, Contra gentes 3, PG.25, 8C-9A; р. п. I.2,128–129 (чувственное познание и страсти). св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG.46, 373D-376A; р. п. VII,347 (удовольствие — начало падения).
411
Ambigua, PG.91, 1196А, f.176а. св. Григорий Нисский, De oral. Dom. Or.4, PG.44, 1161C; р. п. I,432; De anima et resur., PG.46, 61B; р. п. IV,242. Немезий, гл.1, PG.40, 532B, p.26. — Троечастное деление души встречается у преп. Максима чаще всего (в особенности в применении к задачам аскетики): Cap. de charitate I,67,79; II,12; III,20,35; IV,15,44 [р. п. I,103,104,108,123,136,138–139]; Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 277D, p.21 [р. п. II,40]; XVI, ЗООС. 301В, p.34,35 [р. п. II,60,61]; XXII, schol.7, 324C, p.48 [р. п. II,240] (cap. quing. I,63); XXVII,356C, p.66 [р. п. II,97]; XXXIX, schol.1, 393B, p.87 [р. п. II,258] (cap. quing. II,25); XLIX, 449A, p.118 [р. п. II,153]; schol.11, 461А, p.125 [р. п. II, 277] (cap. quing. II,72. 77); L, 472B, p.130 [р. п. II,164] (cap. quing. II,95); LIV, schol.11, 528D, p.161 [р. п. II,305]; LV, 544A. 548D, p.169. 172 [р. п. II,199. 202–203]; LXIV, 704D. 705C, p.257. 258; LXV, 765B, p.291; Quaest. et dubia 79, PG.90, 852D, p.332. рядом с встречается реже (Ambigua, PG.91, 1112D, f.138b; 1248B, f.198Ь). Указанное деление вообще часто встречается у древних церковных писателей (см. гл.«Мистика св. Макария египетского…», прим. 26,30).
412
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 256АВ, p.8 [р. п. II,27–28] (cap. quing. I,53); 249C,257В,260А, D. 261A, p.5,10,11,12 [р. п. II,24,29,30,31] (cap. quing. I,55,51,52); cp. Quaest. ad Tahl. XLIII,412D, p.98 [р. п. II,133] (cap. quing. II,33); 413A (II,34); LVIII, schol.21, 601D, p.198; LXI,628A, p.213 (cap. quing. IV,9,33); 629D, p.215.
413
Prol. ad Tahl. I,253D, p.8 [р. п. II,27]. Cap. de charitate II,8. 59 [р. п. I,108,115].
414
Ep.2. PG.91, 397A, p.221 (cap. quing. I,31: , , ); Quaest. ad Tahl. XLIX, schol.11, PG.90. 461A, p.125 [р. п. II,277] (cap. quing. II,77). Prol. ad Tahl. I, PG.90, 256C, p.9 [р. п. II,28] ( ' ). Cм. гл.«Аскетика», прим. 20–22.
415
Quaest. ad Tahl. XVI, PG.90, 301A, p.34 [р. п. II,61]; XXI,313B, p.42 [р. п. II, 71] (в отличие от | или безукоризненных страстей); XXXIX, 393А–В, р.87 [р. п. II,122]; LI,481D, р.136 [р. п. II,171] (cap. quing. II,98); LIV, 513С, p.154 [р. п. II,187]; LV, 541A, p.168 [р. п. II,198]; schol.5, 560C, p.179 [р. п. II,320] (cap. quing. III,47); LXII,657C, p.231; LXIV, 708A, p.258; LXV, 769B, p.293.
416
Ambigua, PG.91, 1112B,1117A, f.138a,140b; 1132B, f.147a; Quaest. ad Tahl. LXII, PG.90, 657C, p.231; Quaest. et dubia 67, PG.90, 841A, p.327. Ep.1, PG.91, 384B, p.213.
417
Cap. de charitate I,35 [р. п. I,99].
418
Quaest. ad Tahl. XXXIII, PG.90. 373D-376A, p.77 [р. п. II,108–109] (cap. quing. II,10). Ambigua, PG.91, 1121B, f.142b; 1132A, f.147a
419
Ambigua, PG.91, 1085А, f.126a. Св. Афанасий Великий, De incarn. Dei Verbi 4. 5, PG.25, 104BC. 105A; р. п. I.2,196,197.
420
Ambigua, PG.91, 1092D, f.129a.
421
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 257B, p.9 [р. п. II,29] (cap. quing. I,55).
422
Ambigua, PG.91, 1308C, f.222b; cp.1084D,1164A, f.125b,161b. Quaest. ad Tahl. LXI, PG.91, 633B, p.217 (cap. quing. IV, 47).
423
Ambigua, PG.91, 1093A, f.129b. Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 628A, p.213 (cap. quing. IV,33); LVIII, schol.21, 601D, p.198 (cap. quing. IV,9); XLII,408B, p.95 [р. п. II,130]; cp Prol. ad Tahl. I,256A, p.8 [р. п. II,28]. св. Григорий Нисский, Or. cat. 8, PG.45, ЗЗА–В,36В; р. п. IV,28,30. — Вообще о первом грехе и его следствиях см. у св. Григория Нисского, De virgin. 12, PG.46, 373D-376A; р. п. VII,347 (удовольствие — начало падения, причина облечения в»мертвые кожи»и осуждения на рождение от брака).
424
Ambigua, PG.91, 1104А–В. 1156D-1157A, f.134a-b. 158b-159a; cp. Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 632D-633A, p.217. св. Григорий Богослов, Or.38, n.12, PG.36, 324C; р. п. III.3,201 (облечение в»кожаные одежды»). св. Григорий Нисский понимает»кожаные одежды», с одной строны, как подверженность смерти (Or. cat. 8, PG.45, ЗЗС; р. п. IV,29), как совокупность всех признаков тленности естества (зачатие, рождение, питание, смерть; De anima et resur., PG.46, 148C-149A; р. п. IV,316), с другой — как совокупность свойств неразумных животных (похоти, гнева и пр.; De mortuis, PG 46, 524D; р. п. VII,518). О противоборстве стихий в теле ср. также св. Григория Нисского, De virgin. 22, PG.46, 404В; р. п. VII,380.
425
Quaest. ad Tahl. XLII, PG.90, 405C, p.94 [р. п. II,130]. св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 7, PG.25, 108D; р. п. I.2,200.
426
Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 313A, p.42 [р. п. II,71] (см. о»естественных страстях»гл.«Полемика с монофизитами», прим. 34; здесь — прим.16).
427
Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 312В, р.42 [р. п. II,71]; LXII,656C, p.230 (cap. quing. IV, 63); ср. XXVI,345C-D, р.60 [р. п. II,91]; LV, 537C, р. 166 [р. п. II,196]. Этот закон, к которому в эмпирическом состоянии обычно примешивается закон греха, закон плоти, — удовольствие — (о нем см. здесь. прим. 19), нужно отличать от , как»естественного»нравственного»закона»(Quaest. ad Tahl. XVI,349А, p.62 [р. п. II,60]; LXIV, 724C-D, р.268–269 = cap. quing. V,9), — проявляющегося в человеке, а также и во всем видимом естестве, и познаваемого в путем естественного созерцания (Quaest. ad Tahl. LI, PG.90, 477B, p.134 [р. п. II,168]; Ambigua, PG.91, 1129A, f.146a). Об этом последнем законе речь будет ниже, в гл.«Закон и благодать».
428
Quaest. ad Tahl. LXI. PG.90, 628B, p.213 (cap. quing. IV,35); Cap. quiag. I,25.
Но мало того. Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных [429] . Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха — чувственное удовольствие — нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения и грех естества (, тление, ) [430] , так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех. Рождение ( вместо первоначального ) стало каналом, который приобщал человека с самым началом его бытия к потоку греховной жизни [431] . Оно поэтому стало синонимом первородного греха [432] .
429
Ambigua, PG.91, 1321A,1348A,1309A, f.228a. 238а–b,223а. Cв. Григорий Нисский, De hom., opificio 18, PG.44, 192A-B; р. п. I,149; De mortuis, PG.46, 521D-524A; р. п. VII,515–516.
430
Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 313A, p.42 [р. п. II,71]; XLII,405C. 408C, p.94. 96 [р. п. II,129,130]. LXI. 632B, p.216 (cap. quing. IV, 44); 633B, p.217 (cap. quing. IV,47); 629A, p.214; 636B, p.219. Quaest. et dubia 3, PG.90, 788B, p.301. Понятие вины, проклятия, как и понятие греха, не имеет у преп. Максима самостоятельного значения — значения особой юридической величины, — наряду с греховной порчей и тлением; оно нераздельно мыслится и в том и другом и применяется у преп. Максима и к тлению произволения, и к тлению естества. Quaest. ad Tahl. LXII,652C, p.227–228; первое есть нарушение 'а , второе — . О греховной сласти рождения см. у св. Григория Нисского, Or. cat.16, PG.45, 49D; р. п. IV,48; ср. 13, ibid. 45A; р. п. IV,41; о страстности и тленности плоти — De virgin. 13, PG.46, 377С; р. п. VII,351.
431
Ambigua, PG.91, 1317A, f.226a-b. Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 312B, p.41–42 [р. п. II,71].
432
Ibid. LXI,633D, р.218; LXV, 756В, р.285.