Проблема человека в западной философии
Шрифт:
Воздадим должное Кьеркегору и его преуспевшим последователям за то, что, выступая против Гегеля, они присоединились к тем, кто занимается размышлением над великим уроком тоски, и в особенности за то, что они напомнили этот великий урок ученикам святого Фомы. Огромная опасность, подстерегающая тех, чья доктрина возносится к вершинам единства и мира, состоит в том, что они рискуют считать свой путь завершенным тогда, когда находятся в его начале, и забывают, что для человека и его мысли мир всегда есть победа над раздором, а единство — цена выстраданного и преодоленного разлада.
Мир и единство томистов не имеют ничего общего с легкодостижимым равновесием и диалектическими примирениями разума, расположенного в зоне безопасности механизма готовых ответов, выдаваемых на любой вопрос. Они требуют триумфа в потоке непрерывно порождаемых конфликтов, вовлеченности в толщу новых вопросов, с тем чтобы из твердыни имеющегося знания заструилась новая интуиция неведомых истин или истин старых, заново понятых, объединения всех усилий, направленных на поиски и открытия, с тем чтобы высветить истину, достигаемую благодаря этим усилиям обычно только при содействии фрагмента заблуждения или неудачных понятий. Они требуют от человека напряжения и широты, которые, по правде говоря, достижимы лишь в тревоге креста. Потому-то
201
См.: ibid., p. 133–134.
Тревога ничего не стоит как философская категория. Из такой материи не создашь философии, равно как и не соорудишь защитного скафандра. Оказывается, она внутри скафандра; она не входит в его составляющие. Тревога есть достояние субъективности. Она сосредоточивается в философе, а не в его философии; и если она переходит в философию, то это происходит потому, что его философия заражена его «Я», а также потому, что его «Я» находит в этом средство самоуспокоения; сделать тоску предметом мысли гораздо удобнее, нежели ее выносить.
У какого философа тоска не была спутницей его судьбы? К чему биться об землю, когда от вас ускользает суть. Вкус к смерти приходит тогда, когда сама работа по заключению истин в наши наиболее правильные слова кажется предательством истины. Счастливы те, у кого тоска преобразовалась через прозрачность слез; биографы Фомы Аквинского говорят о том, что он много плакал; образцовое произведение наиболее ясной объективности рождено в слезах святого. Фома Аквинский трудился не в мире, а в состоянии конфликта и поспешности. И разве мы сами представляем из себя что-либо иное, нежели приговоренных к смерти, которые до странности торопятся сказать свое слово перед уходом туда, где бесполезны все слова и где все очевидно? Он был до такой степени томим жаждой познания, что во имя озарения и взывал к святым Петру и Павлу, прося их устранить свои сомнения. Это происходило потому, что Фома Аквинский считал себя ответственным за решение самой трудной задачи; ему нужно было пронести, перестроить без потерь и ориентировать на будущее весь универсум христианской мысли: мельчайшая ошибка загубила бы все. Не говоря уже о его внимательных собратьях, которые следили за всеми его действиями и искали случая похоронить его труд в могилу на кладбище ереси и которые добились осуждения его доктрины в Оксфорде и Париже, когда он отсутствовал там для ее защиты. Из-за этого ли он плакал? Он плакал, наблюдая мистерию бытия, он плакал, видя достаточно для того, чтобы отступить перед волной невидимого им.
Мы находимся за рамками тоски. Тревога, тоска есть не что иное, как форма духовного опыта философа. По мере прохождения через иные состояния он познает интеллектуальную радость, в которую не проникает ничего человеческого, решающие интуиции и озаряющую уверенность, нечто вроде опьянения объектом, которое почти жестоко; иногда застывшую экзальтацию взгляда, который обнажает и разрушает; временами отвращение при перемещении скелетов животных и костей умерших, о которых говорил Гёте; иногда всеобъемлющая страстная увлеченность бесконечными исследованиями, проводимыми людьми, и всеми этими захватывающими истинами, порой сожаление об ошибке с ее двусмысленностью и великое одиночество или отчаяние духа, иногда сладость приближения к материнской ночи. Я хотел бы отметить, что духовный опыт философа — это питательная почва его философии и что без него не существовало бы философии, однако он не входит и не должен входить в интеллектуальную ткань философии: мякоть плода должна состоять только из истины.
И если верно, что философия стремится к самоопределению для того, чтобы прийти к безмолвию единства, в котором она соберет все известное ей в наиболее прозрачном и чистом свете, к какому же опыту она может таким образом привести человеческий дух, имея своими первообъектами мир и человека, как не к опыту дара науки? И тогда обретен будет мир, и тогда можно будет сказать: ecce in расе amaritudo mea amarissima (се в мире горечь моя горчайшая). То, что создает дар науки, по словам святого Фомы [202] , состоит в опыте или вкусе творений, отдаляющем от них самих, духовном опыте сотворенного, который вызывает у нас ностальгию по богу. «Поистине, напрасно надеялись мы на холмы и на множество гор… Вот мы идем к тебе; ибо ты Господь Бог наш» [203] .
202
См.: Saint-Thomas Jean de. Les Dons du Saint-Esprit, trad, par R. Maritain. P., 2e ed., 1950, p. 124.
203
Иеремия, III, 23, 22.
На какую же более истинную науку мог бы претендовать философ. Он мог бы достичь желаемого, когда однажды не через дискурсивные средства разума, а при помощи интимного и простого опыта, в котором, кажется, все сказано и соучастие дано не иначе, как только в единстве с отстраненностью, ощутит, что существа при всей их красоте в большей мере отличаются от бесконечного Бытия, нежели похожи на него, и узнает, как велика заброшенность тех, кто, для того чтобы рассмотреть сотворение, должны были подняться на ледник пустоты и увидеть всюду лишь пустоту. Тогда он узнает, что среди людей нет ничего более униженного, чем любимая им истина. Он почувствует, что возможность ее постигнуть всегда упускается и что ее наиболее высокое содержание, если оно чисто человеческое, оказывает влияние на историю лишь в виде побуждения слепым и не расшифровывается. Он постигнет подлинный смысл mini videtur ut palea (воспринимаемого мною как солома), отдаст себе отчет в том, что все, что люди говорят о бытии и о Боге, должно казаться святым, подобным куче соломы, и что соломинка, которую каждый старается к ней с трудом добавить, ничтожна, ибо будет он судим лишь в свете любви. Он поймет, что ценности интеллигибельности бытия — это величие существования и этот вкус существующего, который он так хотел постигнуть! —
противостоят ему лишь в бесконечном безразличии и никогда не испытывали желания стать его достоянием. Это он, следуя закону человеческого интеллекта и нацеливая его на извлечение смысла, желает постигнуть их, проникая на мгновение через покров. И следовательно, изначально он был разочарован, ибо мы неминуемо подвергаемся разочарованию, когда желаем постигнуть то, что не хочет открыться нам. Если холмы были обманчивыми, это не означает, что они ему лгали. Однажды они раскроются ему, все станет доступным человеческому интеллекту, но только тогда, когда Существование, имеющее основание только в самом себе, раскроется в видении.Тезис Протагора
Изречение Протагора гласит (в передаче Секста Эмпирика): panton khrematon metron estin anthropos, ton men onton hos estin, ton de me onton hos oyk estin (cp. Платон, Теэтет, 152).
В распространенном переводе это значит: «Человек есть мера всех вещей, сущих — что они существуют, не-сущих — что они не существуют». Можно было бы подумать, что тут говорит Декарт. В тезисе, действительно, с достаточной отчетливостью звучит тот «субъективизм», который любят подчеркивать в греческой софистике историки философии. Чтобы при интерпретации этого изречения не дать себя запутать обертонами новоевропейской мысли, попытаемся сперва перевести его сообразнее греческому мышлению. Такой «перевод» уже содержит в себе, конечно, и какую-то интерпретацию.
204
Heidegger M. Der europaische Nihilismus. Pfullingen: Neske, 1967, S. 111–178.
205
Исследование «Европейский нигилизм» (Heidegger M. Der europaische Nihilismus. Pfullingen: Neske, 1967) является извлечением из двухтомника «Ницше» (Heidegger M. Nietzsche. 2 Bd. Pfullingen: Neske, 1961, S. 31-256), который возник из соответствующего курса лекций (1936–1940) во Фрейбургском университете, дополненных рядом разработок 1940–1946 гг. на ту же тему. Обзор этого исследования в целом, из которого у нас переводятся срединные главы, см. в сб.: Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий (Европейский нигилизм). М.: ИНИОН, 1981, с. 10–174.
«Для всех, „вещей“ (т. е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе — khremata, khresthai) человек (каждый конкретный) является мерой, для присутствующих (пребывающих) — что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым отказано в присутствии, — что они не присутствуют» [206] .
Речь тут идет о сущем и его бытии. Подразумевается сущее, само собою присутствующее (пребывающее) в окружении человека. Но кто такой этот «человек»? Что значит здесь anthropos? На этот вопрос нам отвечает Платон, в том месте, где он разбирает изречение Протагора, заставляющий Сократа спросить (в смысле риторического вопроса): «Не говорит ли он (Протагор) нечто в роде того, что каким всё кажется мне, такого вида оно для меня и есть, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Человек же — это ты, равно как и я?» [207] . «Человек» здесь, таким образом, — «каждый» человек (я, и ты, и он, и она); всякий может сказать «Я»: каждый человек — это любое «Я». Тем самым мы вроде бы сразу получаем почти буквальное свидетельство того, что дело идёт о «самостно» понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерою самоопределяющегося таким путём человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, взвешивается и измеряется силами «эго».
206
Это знаменитое еще в древности начало сочинения Протагора «Ниспровергающие речи» сохранилось в нескольких передачах: Платон. «Теэтет» 152а и 166д; Аристотель. «Метафизика» IV 5, 1009 а 6; X 1, 1053 а 31 слл; XI 6, начало; Секст Эмпирик VII 60–61; Диоген Лаэрций IX 8, 51.
207
Платон. «Теэтет» 152 ab.
И всё же мы обманулись бы самым непоправимым образом, если бы сделали здесь вывод об одинаковости принципиальных метафизических позиций, положившись на известное сходство употребляемых слов и понятий, содержание которых в ходе привычного историографического сравнения мнимых «философских взглядов» стерлось и расплылось до неопределенности самых общих «философских понятий».
Раз уж мы дошли до принципиальной постановки вопроса об отношении человека к сущему как таковому в целом и о роли человека в рамках этого отношения, то нам обязательно надо очертить аспекты, позволяющие корректно сопоставить изречение Протагора с тезисом Декарта. Аспекты, в которых их следует сопоставлять, могут быть лишь теми же самыми, какими определяется и существо той или иной принципиальной метафизической позиции. Мы выделяем четыре таких аспекта. Метафизическая позиция определяется:
1) способом, каким человек как человек является самим собой, зная притом самого себя;
2) проекцией сущего на бытие;
3) ограничением существа истины сущего;
4) тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задаёт «меру» истине сущего [208] .
Почему и насколько самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры заранее определяют собою ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в строение самого сущего — задуматься об этом, оставаясь на почве метафизики и пользуясь её средствами, уже невозможно. Ни один из перечисленных четырёх моментов метафизической позиции нельзя понять в отрыве от остальных, каждый из них в известном отношении уже очерчивает всю совокупность принципиальной метафизической позиции.
208
Характером установки по каждому из четырех пунктов определяется тип метафизической позиции. Сам факт наличия по этим пунктам установок — все равно каких — говорит о метафизичности занятой позиции. См. с. 273.