Проблема человека в западной философии

То, что с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать, способствует ее развертыванию, выступая в образе протестантизма, дает о себе знать в метафизике немецкого идеализма и романтизма, видоизменяясь, балансируя и идя на компромисс, примиряется каждый раз с господствующей эпохой и каждый раз использует новые достижения на пользу церкви, — это яснее всего доказывает, как бесповоротно христианство утратило свою средневековую судьбоносную силу. Его историческое значение заключается уже не в том, чтo оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода. Освобождение от данной в Откровении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть вместе освобождение для такой достоверности, в опоре на которую человек сам получает возможность надежно обеспечивать себя предназначением и задачей.

Обеспечение высшего и неограниченного саморазвития всех сил человечества ради безусловного господства над Землей есть тот тайный стимул, который подстегивает новоевропейского человека на все новые и новые прорывы и заставляет его связывать себя такими идеалами, которые обеспечивали бы ему надежность его методов и достижение намеченных целей. Сознательно устанавливаемый для себя обязывающий закон, естественно, выступает в разных видах и обличиях. Обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм). Обязывающим может быть: гармонически упорядоченное во всех своих образованиях, воспитанное прекрасным идеалом человечество (классицистский гуманизм). Обязывающим может быть: могучий расцвет нации, опирающейся на саму себя, или «пролетарии всех стран», или отдельные народы и расы. Обязывающим могут быть: «ростки новой эпохи», развитие «личности», организация масс или то и другое вместе; наконец, создание человечества, ориентирующегося не на образ «индивида» и не на образ «массы», а на «тип». Тип объединяет в себе, видоизменяя их, и неповторимость, ожидавшуюся раньше от индивида, и единообразие и универсальность, которых требует общество. Неповторимость «типа» заключается, однако, во впечатляющей заразительности одинакового штампа, не терпящего при всем том никакой однообразной уравниловки и нуждающегося в особого рода иерархичности. В ницшевской мысли сверхчеловек — не частный «тип» человека, но человек, впервые задуманный в сущностном облике «типа». Прообразом тут служат прусское офицерство и иезуитский орден, препарированные с целью своеобразного объединения их сущности, при каковом объединении содержание, с которым были первоначально связаны их исторические истоки, удается в значительной мере отбросить.

Внутри истории Нового времени человек пытается — и эти попытки составляют историю новоевропейского человечества, — во всем и всегда опираясь на самого себя, поставить самого себя в качестве всеобщего средоточия и мерила в господствующее положение, иначе говоря — обеспечить надежность такого своего положения. Для этого нужно, чтобы он все больше и больше удостоверялся в своих собственных способностях и средствах господства и всегда снова и снова приводил их в состояние безусловной готовности. Эта история новоевропейского человечества, которая лишь в XX веке впервые в полном согласии со своим внутренним законом выходит на простор сознательного порыва необоримой воли к неуклонно достигаемой цели, косвенно подготовлена христианским человеком с его ориентацией на достоверность спасения. Некоторые явления Нового времени можно поэтому истолковать как «секуляризацию» христианства. По существу, однако, разговоры о «секуляризации» происходят от бездумия и заводят в тупик; ибо «секуляризация», «обмирщение» заранее предполагает мир, к которому двигалось бы и в который вступало бы обмирщаемое. Но saeculum, «мир сей», через который происходит обмирщение при пресловутой «секуляризации», не существует ведь сам по себе и не возникает сам собой просто при нашем выходе из христианского мира. Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и ее сущности. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, — метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству. Декарт первым продумал эту основу в подлинном смысле философски, т. е. из ее сущностной необходимости, — не в смысле пророка, который предсказывает то, что потом происходит, но именно первым про-думал в том смысле, что продуманное им осталось основой для последующего. Прорицание не дело философии — но не ее дело и плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством. Поверхностный рассудок, правда, охотно распространяет мнение, согласно которому философия имеет лишь задачу задним числом «осознать» эпоху, ее прошедшее и настоящее, выразить ее э так называемых «понятиях», а то и, глядишь, привести, в «систему». Люди думают, будто, поставив перед философией такую задачу, они еще оказали ей особую милость.

Это определение философии не годится даже в отношении Гегеля, чья метафизическая позиция, по видимости, включает в себя подобное понятие о функции философии; ибо гегелевская философия, которая в определенном аспекте была завершением, была таковым лишь в качестве опережающего продумывания областей, по которым двинулась последующая история XIX столетия. Что это столетие заняло позицию отталкивания от Гегеля на расположенной ниже гегелевской метафизики плоскости (позитивизма), есть, в метафизическом осмыслении, лишь свидетельство его сплошной зависимости от Гегеля, только благодаря Ницше превратившейся в новую ступень освобождения.

Cogito Декарта как соgito me cogitare

Декарт первым продумал метафизическую основу Нового времени — что не означает, будто вся последующая философия есть просто картезианство. Тогда в каком же, однако, смысле метафизика Декарта заранее заложила метафизическую основу для новой свободы Нового времени? Какого рода должна была быть эта основа? Такого рода, чтобы человек мог всегда обеспечить сам себя тем, что обеспечивало бы успешное развитие всякому человеческому представлению и предприятию. Человек должен был на этой основе удостовериться в самом себе, т. е. обеспечить себя возможностями осуществления своих предприятий и представлений. Причем искомая основа не могла быть ничем иным, кроме как самим человеком, потому что смыслу его новой свободы противоречило любое связывание себя какими бы то ни было обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных, только от него же самого исходящих полаганий.

Всякое самоудостоверение должно заодно обеспечить себе также и достоверность того сущего, в отношении которого всякое представление и всякое предприятие должны стать достоверными и благодаря которому им обеспечивался бы успех. В основу новой свободы должно было лечь нечто надежное такой степени надежности и обеспеченности, что оно, обладая само по себе внутренней ясностью, удовлетворяло бы перечисленным принципиальным требованиям. В чем же эта достоверность, образующая основу новой свободы и тем самым ее составляющая? В тезисе ego cogito (ergo) sum. Декарт предлагает его как ясную и отчетливую, не подлежащую сомнениям, т. е. первую по рангу и высшую истину, на которой стоит всякая вообще «истина». Люди сделали отсюда вывод, будто это знание должно быть каждому понятно в его подлинном содержании. Они забыли, однако, что понять его в декартовском смысле возможно лишь, если мы поймем заодно, чтo здесь подразумевается под знанием, и если мы заметим, что этим тезисом заново переопределяется существо познания и истины.

«Новизна» нового определения существа истины состоит в том, что истиной теперь стала «достоверность», природа которой для нас вполне прояснится лишь вместе со смыслом ведущего тезиса Декарта. Но поскольку люди снова и снова упускают из вида, что сам же этот тезис впервые формулирует предпосылки собственного понимания и не может быть истолкован с помощью произвольных представлений, постольку тезис Декарта подвергается всем мыслимым лжеинтерпретациям.

Антидекартовская позиция Ницше тоже запутана этими лжеинтерпретациями, чему причиной то, что Ницше так прочно стоит под знаком этого законодательного тезиса и тем самым метафизики Декарта, как больше ни один из новоевропейских мыслителей. Людям помогает закрыть на это глаза историческая наука, без труда констатирующая, что между Декартом и Ницше пролегает четверть тысячелетия. Историография может сослаться на то, что Ницше выступал с явно иным «учением», что он даже с крайней остротой нападал на Декарта.

Мы, впрочем, тоже не хотим сказать, будто у Ницше с Декартом одинаковые учения, но мы утверждаем прежде всего нечто гораздо более существенное, — что он продумывает то же самое, только уже в плане сущностного исторического завершения. Чтo имело свое метафизическое начало у Декарта, то в метафизике Ницше начинает историю своего завершения. Восхождение Нового времени и начало истории его завершения, разумеется, между собою полярно различны, так что для историографического исчисления как бы само собою должно казаться, — как оно в определённом смысле и есть, — будто с Ницше, в сравнении с истекшим Новым временем, начинается Новейшее время. В каком-то более глубоком смысле это совершенно верно, и это говорит лишь о том, что историографически, т. е. извне констатируемая разница принципиальных метафизических позиций у Декарта и Ницше для бытийно-исторического осмысления, т. е. рискующего вдумываться в судьбоносные повороты истории, есть отчетливейший признак их сущностного тождества.

Выступление Ницше против Декарта имеет свою метафизическую причину в том, что лишь на почве декартовской принципиальной позиции Ницше может помыслить ее в завершающей сущностной полноте, а потому неизбежно ощущает декартовскую позицию неполной и незавершенной, если не вообще невозможной. Ошибочное истолкование декартовского тезиса у Ницше по разнообразным метафизическим причинам было просто неизбежностью. Не будем, однако, начинать с ошибок истолкования декартовского тезиса у Ницше. Попытаемся сначала осмыслить тот закон бытия и его истины, который правит нашей собственной историей и переживет нас всех. В нижеследующем изложении декартовской метафизики нам придется пропустить многое, чего не должен бы был пропускать тематический анализ принципиальной метафизической позиции мыслителя. Наша цель — лишь обозначить некоторые ее главные черты, которые позволят нам заглянуть потом в метафизический источник идеи ценности [211] .

211

См.: Heidegger M. Der europaische Nihilismus…, S. 205–211 (раздел «Истолкование бытия как „идеи“ и идея ценности»): «Когда „условия“ (возможности сущего. — В.Б.) становятся чем-то взвешиваемым и измеряемым, высчитываемым, т. е. ценностями? Лишь тогда, когда пред-ставление сущего как такового становится тем пред-ставлением, которое ставит себя исключительно на себе самом и начинает от себя и для себя устанавливать все условия бытия» (S. 210).

Ego cogito (ergo) sum — «я мыслю, следовательно, я существую». Перевод дословный и правильный. Этот правильный перевод как будто бы дает нам уже и правильное понимание декартовского «тезиса». «Я мыслю» — в этом высказывании констатируется некий факт; «следовательно, я существую» — в этих словах из констатированного факта делается вывод, что я существую. Теперь на основании этого логически правильного вывода можно удовлетвориться и успокоиться: мое существование таким способом «доказано». Правда, ради получения подобного результата нет никакой нужды тревожить мыслителя ранга Декарта. Да, впрочем, Декарт хочет сказать что-то совсем другое. Чтo он хочет сказать, мы сумеем продумать, разумеется, только когда выясним, что Декарт понимает под cogito, cogitare. Переводя cogitare через «мыслить», мы внушаем себе, что тем самым уже ясно, чтo под cogitare подразумевает Декарт. Как будто мы заранее знаем, что называется «мышлением» [212] , и, главное, как будто с нашим понятием «мышления», извлеченным скорее всего из какого-нибудь учебника «логики», — мы заранее уже попадаем в самую суть того, чтo Декарт хочет сказать словом «cogitare». Декарт употребляет в важных местах вместо cogitare слово percipere (percapio) — схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно в смысле предоставления ее себе, в данном случае — способом поставления-перед-собой, «пред-ставления». Поняв cogitare как пред-ставление в этом буквальном смысле, мы подойдем уже ближе к декартовской концепции cogitatio и perceptio. Наши словa на «-ние» означают часто две взаимосвязанные вещи: представление в смысле «акта представления» и представление в смысле «чего-то представленного». Ту же самую двузначность подразумевает и perceptio в смысле percipere и percertum: акт установления чего-либо мною и установленное мною в самом широком смысле выставленного на «виду». Поэтому вместо perceptio Декарт часто употребляет также слово idea, что в соответствии с таким словоупотреблением означает не только представленное актом представления, но и само это представление, самый его акт, его совершение. Декарт различает три рода «идей»:

212

См. статью Хайдеггера «Что называется мышлением?» (первая публикация: Merkur, Munchen, 1952, № 6, S. 601–611) и одноименную книгу лекций (Heidegger М. Was heisst Denken. Tubingen: Niemeyer, 1954), начинающуюся словами: «В то, что называется мышлением, мы попадаем, когда беремся думать сами. Чтобы подобная попытка удалась, мы должны быть готовы учиться мысли».

1) ideae adventitiae: представленное, которое предстает нам; воспринимаемое нами в вещах;

2) ideae a me ipso factae: пред-ставленное, которое произвольно образуется исключительно нами самими (образы воображения);

3) ideae innatae: пред-ставленное, которое дано человеческому представлению вместе с его сущностной структурой.

Понимая cogitatio и cogitare в смысле perceptio и percipere, Декарт хочет подчеркнуть, что к cogitare принадлежит презентация, преподнесение. Cogitare есть пре-доставление себе пред-ставляемого. В таком предо-ставлении есть нечто от задания меры, а именно необходимость, чтобы существовал какой-то признак того, что пред-ставляемое не просто вообще пред-дано, но предоставлено мне как нечто имеющееся в распоряжении. Человеку что-то предо-ставлено, получено им в пред-ставлении — cogitatum — поэтому только тогда, когда оно ему надежно обеспечено и чем он самостоятельно, внутри им контролируемой сферы, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения, распоряжаться. Cogitare — не просто вообще какое-то неопределенное представление, а такое, которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало бы уже впредь никакого сомнения относительно того, чтo оно есть и каково оно.