Проблема человека в западной философии
Шрифт:
В эти дни мы стали свидетелями того таинственного закона истории, что народ оказывается однажды не на уровне метафизики, выросшей из его собственной истории, причем как раз в момент, когда эта метафизика достигает безусловного господства. Сейчас обнаруживается то, что Ницше уже метафизически понимал, — что новоевропейская «механическая экономика», сплошной машиносообразный расчет всякого действия и планирования, в своей безусловной форме требует нового человечества, выходящего за пределы прежнего человека. Недостаточно обладать танками, самолетами и аппаратурой связи; недостаточно и располагать людьми, способными такие вещи обслуживать; недостаточно даже просто овладеть техникой, словно она есть нечто в себе безразличное, потустороннее пользе и вреду, строительству и разрушению, применимое кем угодно для любых целей [217] .
217
См.: Хайдеггер М. Вопрос о технике (в сб.: Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986, с. 53–54): «Человек… сам уже вовлечен в извлечение природных энергий. Если человек вовлечен в это, поставлен на это, то не принадлежит ли и человек — еще изначальнее, чем природа, — к состоящему-в-наличии? Привычность таких выражений, как „человеческий материал“, как „личный состав“ какого-либо учреждения,
Требуется человечество, которое в самой своей основе соразмерно уникальному существу новоевропейской техники и ее метафизической истине, т. е. которое дает существу техники целиком овладеть собою, чтобы так непосредственно самому направлять и использовать все отдельные технические процессы и возможности [218] . Безусловной «механической экономике» соразмерен, в смысле ницшевской метафизики, только сверх-человек, и наоборот: такой человек нуждается в машине для учреждения безусловного господства над Землей.
218
Т. е. планетарная техника требует себе такого «человечества», которое готово расходовать себя как материал для выполнения своих проектов. «Постай» (установка, заставляющая человека «выводить действительное из его потаенности способом поставлен и я его как состоящего в наличии», см. «Вопрос о технике», с. 55) мобилизует массы, как декартовское «когито» мобилизовало человеческое Я, сделав его субъектом, «подкладкой» деятельности обеспечивающе-удостоверяющего устанавливания.
Дверь в сущностную область этого метафизически понятого господства распахнул Декарт своим тезисом cogito sum. Положение о природе как «протяженной вещи», res extensa, есть лишь необходимое следствие того первого тезиса. Sum res cogitans, «я есмь мыслящая вещь», — это основа, лежащее-в-основании, subiectum для определения вещественного мира как «протяженной вещи».
Так что тезис cogito sum и есть «субъект», — «тезис», взятый не как сочетание слов и грамматически связная структура, равно как и не в своем якобы произвольно и имманентно осмысляемом «семантическом содержании», но «тезис» в свете того, что само говорит о себе как подлинно существенное и на чем он держится в самой своей тезисности. Что же это такое? Ответ: полностью развернутая сущность представления. Пред-ставление сделалось в самом себе вы-ставлением и у-становлением сути истины и сути бытия. Пред-ставление устанавливает тут само себя в пространстве своей собственной сущности и полагает это пространство как меру для бытия сущего и для существа истины. Поскольку истиной теперь зовется обеспеченность предо-ставления, т. е. удостоверенность, и поскольку бытие означает представленность в смысле этой удостоверенности, постольку человек, сообразно своей роли в таком осново-полагающем представлении, становится исключительным субъектом. В сфере господства этого субъекта сущее, ens — уже не сотворенное сущее, ens creatum, оно — certum, достоверное, indubitatum, несомненное, vere cogitatum, истинно представленное сущее: «cogitatio».
И теперь впервые удается ясно увидеть, в каком смысле тезис cogito sum есть «основоположение» и «первопринцип». Вследствие некоего, приблизительно верного, ощущения, что в мысли Декарта «математическое» играет «неким образом» особенную роль, люди вспоминают о том, что в математике имеют место известные верховные основоположения, «аксиомы». Эти верховные основоположения люди отождествляют потом еще с главными посылками умозаключений, поскольку математическая мысль мыслит ведь «дедуктивным» образом. Отсюда без дальнейших раздумий люди берут за основу, что положение cogito sum, которое сам же Декарт характеризует как «первое и достовернейшее», должно будто бы быть верховным основоположением и «первопринципом» в привычном смысле, как бы главнейшей среди главных посылок всех умозаключений. В этом формально правильном и высказываниями самого Декарта отчасти подкрепленном соображении люди, однако, упускают из виду существенное: тезисом cogito sum впервые только и задается новое определение существа «основы» и «принципа». «Основа» и «принцип» теперь — subiectum в смысле само-пред-ставляющего представления. Тем самым заново определяется, в каком смысле это положение о «субъекте» есть основное осново-положение. Существо осново-положности определяется теперь исходя из существа «субъективности» и через нее. «Аксиоматическое» получает теперь другой смысл по отношению к истине той «аксиомы», axioma, которую Аристотель обретает в «положении о противоречии», служащем ему для истолкования сущего как такового. «Принципиальный» характер тезиса cogito sum состоит в том, что существо истины и бытия определяется в нем по-новому, и именно так, что к самой этой определенности апеллируют как к первой истине, что теперь одновременно означает: как к сущему в собственном смысле.
Правда, сам Декарт специально не говорил об основополагающем характере своего положения как основоположения. Он при всем том обладал ясным сознанием его уникальности. Но в ходе многократных попыток сделать понятной для современников новизну своего обоснования метафизики и разобраться в сути их сомнений Декарт был вынужден отправляться от предшествующей ступени и тем самым разъяснять свою принципиальную позицию извне, т. е. всегда неадекватно, — образ действий, на который обречена, конечно, всякая сущностная мысль, образ действий, сам являющийся уже следствием какого-то потаенного положения дел. Ему соответствует свое собственное ограничение, накладываемое мыслью на ту самую изначальность, к которой эта мысль прорывается.
Принципиальные метафизические позиции Декарта и Протагора
Теперь мы в состоянии охарактеризовать принципиальную метафизическую позицию Декарта в четырех вышеназванных аспектах [219] и сопоставить ее с принципиальной метафизической позицией Протагора.
1. Как в декартовской метафизике осуществляет себя человек и качестве чего он себя знает?
Человек есть исключительное, лежащее-в-основе всякого представления о сущем и его истине, основание, на котором ставится и должно ставиться всякое представление со всем пред-стоящим ему, чтобы оно могло обладать статусом и постоянством. Человек есть «субъект» в этом исключительном смысле. Имя и понятие «субъект» в новом значении начинает теперь становиться собственным именем человека и названием его сущности. Это значит: всякое всечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта. Отныне subiectum уже не считается именем и понятием для животного, растения, камня.
219
См.
выше с. 233 и прим. 176.2. Какая проекция сущего на бытие присуща этой метафизике? Если спросить иначе, как определяется бытийность сущего? [220]
Бытийность означает теперь пред-ставленность представляющим субъектом. Этим вовсе не подразумевается, будто сущее есть «голое представление», а представление — процесс в человеческом «сознании», так что все сущее истончается до воздушных структур голой мысли. Декарт, как и позднее Кант, ни разу не усомнился в том, что сущее и установленное в качестве сущего в себе и само по себе реально. Остается, однако, вопрос, что тут означает бытие и как сущее достигается и обеспечивается человеком, превратившимся в субъект. Бытие есть удостоверяемая исчисляющим пред-ставлением пред-ставленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается продвижение в среде сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего, причем так, что он сам своими силами способен поддерживать себя как организатора своих собственных обеспечения и обеспеченности.
220
Die Seiendheit des Seienden, букв, «то, что придает сущему его характер сущего».
3. Какими границами очерчено в этой метафизике существо истины?
Основная черта всякого метафизического определения существа истины находит выражение в тезисе, оценивающем истину как соответствие познания с сущим: истина есть тождество понятия и вещи, veritas est adaequatio intellectus et rei. После сказанного выше, однако, мы теперь легко видим, что эта расхожая «дефиниция» истины каждый раз изменяется смотря по тому, как понимается сущее, с которым должно согласоваться познание, а также и познание, долженствующее находиться в согласии с сущим. Познание как percipere и cogitare в декартовском смысле отличается тем, что допускает в качестве познанного только то, что предоставлено субъекту представлением как несомненное и что, будучи так поставлено, в любой момент может быть вычислено заново. Познание и для Декарта тоже ориентируется на сущее, но сущим считается только то, что удостоверено по способу вышеописанного само-предо-ставляющего представления. Сущим считается только то, в чем субъект может быть уверен, в смысле обладания достоверным представлением. Истинное — только обеспеченное, достоверное. Истина есть достоверность, для каковой достоверности остается решающим то, что человек как субъект благодаря ей каждый раз удостоверяется в самом себе и обеспечивает себя самому себе. Поэтому для обеспечения истины как достоверности заранее в существенном смысле необходим под-ход, опережающее обеспечение. «Метод» приобретает теперь метафизический вес, как бы взвешенный в самой сути субъективности. «Метод» теперь — уже не ситуативно упорядоченная последовательность различных шагов созерцания, доказательства, изложения и сопряжения познаний и учений на манер схоластической «суммы», имеющей свое правильное и постоянно повторяющееся строение. «Метод» теперь — название обеспечивающего, завоевательного подхода к сущему как противостоящему с целью удостоверить его в качестве объекта для субъекта. О methodus в этом метафизическом смысле идет речь, когда в опубликованном лишь после его смерти важном трактате «Правила для руководства ума» (Regulae ad directionem ingenii) Декарт выставляет в качестве правила IV:
Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam. «Необходим (сущностно необходим) метод, чтобы напасть на след истины (достоверности) сущего и идти по этому следу». В смысле так понятого «метода» все средневековое мышление по своей сути безметодично.
4. Где человек в этой метафизике берет и как задает меру для истины сущего?
Ответ на этот вопрос уже виден из предыдущего. Поскольку человек стал в своем существе субъектом, бытийность — эквивалентом пред-ставленности, а истина — достоверностью, постольку человек теперь в принципе распоряжается всем сущим как таковым, ибо сам задает меру бытийности всякого сущего. От человека как субъекта зависит теперь принципиальное решение о том, что вообще может быть установлено в качестве сущего. Сам человек есть то существо, которому заведомо и в качестве задачи надлежит располагать сущим. Субъект «субъективен» в силу того и за счет того, что определение сущего и, значит, сам человек уже не сужены больше никаким ограничением, но во всех отношениях раскованы. Отношение к сущему становится наступательным «подходом», нацеленным на покорение мира и мировое господство. Человек задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, чтo вправе считаться сущим. Задаваемая тут мера соразмерена с намерением человека как субъекта утвердиться в средоточии сущего в целом. Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь — не обособленное эгоистическое Я, но «субъект», и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-исчисляющего раскрытия сущего. В существе новой метафизической позиции человека как субъекта залегает неизбежность того, что дело открытия и покорения мира и прорывы в этом направлении должны брать на себя и осуществлять выдающиеся одиночки. Новоевропейская концепция человека как «гения» имеет своей метафизической предпосылкой отождествление человеческого существа с субъектом. Наоборот, культ гения и его вырожденная форма — не самое существенное в новоевропейском человечестве, как не самое существенное в нем ни «либерализм», ни самоуправление государств и наций в смысле новоевропейских «демократий». Чтобы греки когда-нибудь увидели в человеке «гения», настолько же непредставимо, насколько совершенно неисторично мнение, будто Софокл был «гениальным человеком». Слишком мало люди думают о том, что ведь именно новоевропейский «субъективизм» — и только он — открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и обеспечил возможность таких проектов и форм господства над сущим, каких Средневековье не могло знать и какие лежали вне кругозора греческого человечества.
Сказанное можно теперь прояснить, сопоставив друг с другом по всем четырем ведущим аспектам принципиальные метафизические представления Протагора и Декарта. Во избежание повторов сделаем это в форме монтажа кратких главных тезисов.
1. Для Протагора человек в своем самостном бытии обусловлен принадлежностью к тому или иному кругу непотаенного. Для Декарта человек как самость определяется проекцией мира на человеческое представление.
2. Для Протагора бытийность сущего есть — в смысле греческой метафизики — присутствие в непотаенности. Для Декарта бытийность означает: представленность субъектом и для субъекта.
3. Для Протагора истина означает непотаенность присутствующего. Для Декарта: достоверность представляющего и удостоверяющего само себя представления.
4. Для Протагора человек есть мера всех вещей в смысле его соразмерения с всегда ограниченным кругом непотаенного и с границей потаенного. Для Декарта человек есть мера всех вещей в смысле его намерения снять все ограничения с представления ради обеспечения последним самому себе достоверности. Приложением такой меры все, что может считаться сущим, подчиняется исчисляющему пред-ставлению.