Проблема человека в западной философии

Если мы по-настоящему осмыслим выходящее так на свет различие этих двух принципиальных метафизических позиций, то сможет зародиться сомнение, сохраняется ли тут вообще что-то тождественное и для них обеих одинаково существенное, что дает нам право в том и другом случае говорить о принципиальных метафизических позициях. Однако наше сопоставление нацелено как раз на то, чтобы в этом по видимости совершенно непохожем выявить хотя и не подобное, но то же самое [221] и с ним — потаенную единую суть метафизики, добыв на этом пути более изначальное понятие метафизики в противоположность всего лишь моральному, т. е. обусловленному ценностной идеей, истолкованию метафизики у Ницше.

221

Здесь высказана суть хайдеггеровского традиционализма: верность делу прежних мыслителей требует не согласия, а спора с ними в усилии яснее вглядеться в то самое, что они пытались увидеть.

Прежде чем мы, однако, попробуем шагнуть к более изначальному познанию существа метафизики, надо снова вспомнить о принципиальной метафизической позиции Ницше, чтобы вышла на свет бытийно-историческая связь — не историографически зафиксированная зависимость — между Ницше и Декартом. Пойдем к этому путем разбора позиции Ницше в отношении Декарта.

Позиция Ницше в отношении Декарта

Указывая на позицию, занятую Ницше в отношении ведущего тезиса Декарта, мы не стремимся поставить на вид Ницше недочеты в истолковании этого тезиса. Наоборот, нам предстоит увидеть, что Ницше стоит на заложенном у Декарта основании метафизики и с какой неизбежностью он на нем стоит. Нельзя отрицать, что Ницше отклоняет изменение, внесенное Декартом в метафизику, но остается все-таки еще спросить, почему и как Ницше отвергает Декарта.

Важнейшие заметки Ницше, касающиеся руководящего тезиса Декарта, относятся к заготовкам, предназначенным для запланированного им главного произведения «Воля к власти». Они, однако, не были включены издателями этой посмертно вышедшей книги в состав последней, что лишний раз проливает свет на бездумность, с какой компоновалась названная книга. Ибо отношение Ницше к Декарту существенно для собственной принципиальной метафизической позиции Ницше. Этим отношением определяются внутренние предпосылки метафизики воли к власти. Поскольку люди не видят, что за резчайшим отклонением декартовского cogito у Ницше стоит еще более строгая привязка к утвержденной Декартом субъективности, постольку историческое, т. е. обусловливающее их принципиальную позицию, сущностное отношение между двумя мыслителями остается в темноте.

Главный корпус высказываний Ницше о Декарте находится в томах XIII и XIV издания ин-октаво, в этих томах содержатся те записи, которые по непостижимым причинам были исключены из состава посмертно изданной книги. Сначала поверхностно перечислим места, на которые мы опираемся в нижеследующем разборе: XIII, № 123 (1885); XIV, 1-й полутом, №№ 5, 6, 7 (1885; из той же рукописной тетради, что и предыдущие); XIV, 2-й полутом, № 160 (1885/1886); кроме того, из «Воли к власти» № 484 (весна-осень 1887), № 485 (весна-осень 1887), № 533 (весна-осень 1887); ср. также XII, ч. 1, № 39 (1881/1882). Из записей лишний раз явствует, что размежевания Ницше с великими мыслителями предпринимаются большей частью на материале философских работ об этих мыслителях и потому в деталях заведомо уже проблематичны, так что для нас более подробный разбор во многих отношениях нецелесообразен.

С другой стороны, обращение к работам великих мыслителей и всестороннее привлечение точных текстов тоже еще вовсе не гарантия того, что теперь-то уж мысль этих мыслителей будет воссоздана, осмыслена, как подобает мысли, и понятна более изначально. Оттого получается, что очень точно работающие историки философии сообщают большей частью очень причудливые вещи об «исследованных» ими мыслителях и что, с другой стороны, настоящий мыслитель на материале подобного неудовлетворительного историографического сообщения все равно может узнать существенное, по той простой причине, что он как мыслящий и вопрошающий с самого начала близок мыслящему и вопрошающему — в такой близости, какой никогда не достигнет ни одна сколь угодно точная историография. То же можно сказать и о позиции Ницше в отношении Декарта. Она смесь лжеинтерпретаций и сущностного прозрения. Это и тот факт, что Ницше отрезан почти непроглядным XIX веком [222] от великих мыслителей и что тем самым простая линия бытийно-исторической связи потеряна, делают отношение Ницше к Декарту очень запутанным. Мы ограничимся здесь важнейшим.

222

Хайдеггер называет прошлый век «самым темным веком» европейской истории из-за утраты, после Гегеля и Шеллинга, навыка сущностной мысли, которую исподволь вытеснили технические приемы позитивизма и историзма.

Ницше согласен, прежде всего, с расхожим истолкованием декартовского тезиса, принимающим его за умозаключение: я мыслю, следовательно существую. Это умозаключение подсовывается в качестве окончательного доказательства того, что «я» есмь: что «субъект» существует. Ницше полагает, будто Декарт принимает за само собой разумеющееся, что человек в качестве «я» и это последнее в качестве «субъекта» суть определенные величины. Он, однако, привлекает против возможности такого умозаключения все то, что отчасти уже во времена Декарта и с тех пор снова и снова ставилось ему на вид: чтобы выставить умозаключение, а именно данный тезис, я должен уже знать, что такое «мыслить» — cogitare, что такое «существовать» — esse, что такое «следовательно» — ergo, что означает «субъект». Поскольку это знание, согласно Ницше и другим критикам, для данного тезиса и в данном тезисе — при условии, что он есть умозаключение, — заранее предполагается, этот тезис не может сам быть первой «достоверностью», тем более основанием всякой достоверности. Тезис не дает того, что от него ожидает Декарт. На это соображение сам Декарт уже ответил в своей последней, подытоживающей работе «Principia philosophiae» («Les principes de la philosophie») I, 10 (1644 на латинском языке, 1647 во французском переводе одного друга; ср. «Oeuvres de Descartes», изданные Адамом и Таннери, Париж 1897–1910, VIII, 8). Место имеет непосредственное отношение к уже приводившейся характеристике тезиса как «первого и достовернейшего знания», prima et certissima cognitio:

«Atque ubi dixi hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium prirnam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid existentia, quid certitude; item quod fieri non possit, ut id quod cogitet, non existat et talia; sed quia hae sunt simplicissimae notiones et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse enumerandas».

«Если же я сказал, что это положение я мыслю, следовательно, существую есть из всех самое первое и достовернейшее, представляющееся всякому, ведущему упорядоченное философское рассуждение, то я не отрицаю тем самым необходимости прежде этого положения „знать“ (scire), что такое мыслить, существование, достоверность, а также что не может быть, чтобы то, что мыслит, не существовало и тому подобное; но поскольку все это простейшие понятия и такие, которые одни сами по себе дают некое знание, пусть даже названное в них и не существовало бы как сущее, поэтому я счел, что эти понятия здесь, собственно, не подлежат перечислению (т. е. не привлекаются к рассмотрению)».

Декарт, таким образом, недвусмысленно признает, что «прежде» этого «достовернейшего знания» необходимо знание о бытии, познании и тому подобное. Однако дело требует спросить, как надо понимать это «прежде», на что опирается это пред-знание известнейшего и чем определяется известность известнейшего в своей сути. Приведенное замечание Декарта надо понимать так: тезис, выставляемый как «принцип» и первая достоверность, пред-полагает собою сущее в качестве достоверного (понимая достоверность как существо представления и всего содержащегося в нем) таким образом, что как раз этим тезисом и вместе с ним впервые устанавливается, что означают существование, достоверность, мысль. Вхождение этих понятий в понимание всего тезиса означает только одно — что они тоже принадлежат содержанию тезиса, но не как нечто такое, на что тезис вместе со всем, что им устанавливается, обязан сначала опереться. Ибо лишь этим тезисом — впервые только им — обусловливается, какими чертами должно обладать notissimum (наиболее доступное уразумению и познанию).

Здесь надо обратить внимание на предшествующее принципиальное замечание Декарта, звучащее совершенно в смысле Аристотеля («Физика» II 1 [223] ) и, тем не менее, в особенном новоевропейском тоне:

«Et saepe adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant».

«И я часто замечал, что философы заблуждаются в том, что простейшее и само по себе известное они пытаются сделать более ясным посредством логических понятийных определений; ведь таким путем они лишь делают самопонятное более темным».

223

См.: Аристотель, «Физика» II 1, 193 а 3–6: «Пытаться доказывать, что природа существует, смешно… Доказывать очевидное из неочевидного свойственно человеку, не способному различать, что известно само по себе и что не само по себе» (пер. В.П. Карпова).

Декарт говорит здесь, что «логика» и ее определения — не высший суд ясности и истины. Ясность и истина покоятся на каком-то другом основании; для Декарта — на том, которое полагается его осново-положением, его тезисом. Преимуществом перед всем обладает обеспеченное и достоверное, включающее, конечно, наиболее всеобщие определения бытия, мышления, истины, достоверности.

Декарта можно было бы упрекнуть только в том, что он не говорит с достаточной ясностью, что — ив каком смысле — входящие в его тезис общие понятия получают свое определение через этот тезис и что предварительное определение этих понятий невозможно, если оно не покоится на основополагающей достоверности этого тезиса. Но этот упрек — будучи продуман во всей своей весомости — оказался бы упреком, задевающем всякую принципиальную метафизическую позицию, потому что к ведущему способу метафизического мышления принадлежит принятие концепции и сущности бытия за самое известное, после чего сразу ставится вопрос, какое сущее подлежит познанию и как это сущее надо познавать, чтобы так-то и так-то интерпретировать его в свете его бытия.