Психологические аспекты буддизма

Махаянисты были едины в мнении о том, что все вещи эмпирического мира нереальны, но в вопросе о самой реальности их позиции расходились. Йогачары считали, что видимые явления, окружающие нас, — это порождения нашего сознания (виджняны). Во внешней природе мы наблюдаем только то, что существует в наших умах. Внутренний опыт отрицать нельзя, как нельзя отрицать и наше сознание. Поэтому то, что существует, — это только виджняна, которая и представляет собой конкретную реальность. Однако необходимо различать скандхавиджняну (индивидуальное сознание), феноменальное следствие кармы, и алаявиджняну, представляющую собой постоянно действующую непрерывную духовную энергию, пронизывающую все. Алаявиджняна по отношению к скандхавиджняне выступает как огромное хранилище сознания. Индивидуальное сознание является частью более полного, целого — алаявиджняны.

"Она постоянная основа бесконечного разнообразия чувств и идей, общая для всех умов. Существует только она одна, индивидуальные продукты сознания представляют собой лишь явления фазы алаи" [6, с. 537–539].

Мадхьямики утверждают, что "внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, шунью" [6, с. 553]. Они акцентируют внимание на снятии дуализма субъекта и объекта. Согласно их точке зрения, если ложен объект, то нет основания говорить о реальности субъекта. Однако мадхьямики не сводят внешние объекты, так же как и внутренние состояния, к простому ничто. Пустота как абсолютная, безатрибутная реальность в то же время представляет собой положительное начало, "благодаря шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире невозможно" [6, с. 568]. Суть "спасения" сводилась к видению вещей такими, какие они есть, т. е. в их "таковости". Однако достижение подобного видения невозможно путем дискурсивного познания. В этой связи мадхьямики придавали исключительно важное значение учению о праджне, согласно которому они признавали высшую мудрость, направленную на непосредственное постижение реальности, равнозначной "просветлению".

Противоречия школы йогачаров и мадхьямиков не имели принципиального значения с точки зрения теории "спасения". В том и в другом случае

"то, что спасается, есть не что иное, как истинно сущее, которое старается избавиться от безначального бывания. Оно проявляется в каждом индивидуальном существе, и каждый индивидуум, спасая себя, в сущности спасает не себя лично, эгоистически, как могло бы показаться, не из мотивов обыденного пессимизма, не для того, чтобы избежать бедствий эмпирического бытия, а для того, чтобы освободиться от самого бытия, как такового: спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно сущее, частью которого он является сам" [5, с. 260].

Эта идея особенно отчетливо была сформулирована в китайской махаяне. Она восприняла одинаково как идеи йогачаров о том, что все вещи внешнего мира суть продукты мысли, так и идеи мадхьямиков о тождестве субъекта и объекта и сделала попытку синтезировать их.

Китайская махаяна на первый план выдвинула учение о "природе будды" как единственной, абсолютной реальности, пронизывающей все сущее. Дело в том, что махаяна в отличие от хинаяны, считавшей, что "спасения" достигает только узкий круг людей, вступивших в монашескую общину, выдвинула учение, согласно которому "спасения" может достичь каждый, кто вступил на "путь будды", независимо от того, мирянин он или монах. Теоретическим обоснованием этого учения явилось положение о тождестве нирваны и сансары. Кроме того, в махаяне вырабатывалось учение о том, что каждый индивид представляет собой будду в потенции, в каждом заложена "природа будды". Это положение получило весьма широкое распространение в китайском буддизме. Согласно учению китайских буддистов, истинно существует лишь Единое, неуничтожимое, неизменное, неделимое, имя которому — Будда. Все остальное — это иллюзия, преходящая, изменчивая, разрозненная. "Природа будды" пронизывает это нереально сущее. Главное, на чем акцентировали свое внимание китайские буддисты, — это то, что каждый человек содержит в себе "природу будды" и является буддой в потенции. Вне "природы будды" нет человека. "Природа будды" выступает как единая субстанция, сущность, обусловливающая существование индивидов. Наблюдаемые возникновения и исчезновения, рождения и смерть чего-либо и кого-либо. За кажущимися возникновением, исчезновением, рождением и смертью находится лишь неизменная "природа будды". Будучи субстанцией всего сущего, "природа будды" остается целостной и неделимой, а потому целиком и полностью и одновременно присутствующей в каждом индивиде. Но поскольку "природа будды" — это истинная сущность каждого, а эта сущность неделима, целиком и одновременно содержится в каждом, то каждый обладал той же сущностью, что и другие. Значит, по своей сущности все индивиды тождественны друг другу. Существование человека с его индивидуальностью — это мираж, обусловленный "омраченностью" сознания. "Омраченное" сознание человека обусловливает ложное индивидуальное "Я". Ложное "Я" порождает иллюзию собственной индивидуальности, затмевает истинную сущность человека.

Избавление человека от ложного "Я" равнозначно тому, что он сливается со своей истинной природой, "природой будды", а через нее ощущает тождественность со всеми индивидами. Это такое состояние, когда стираются различия между всеми, когда большее включает в себя малое, малое включает в себя большее, когда не существует ни прошлого, ни будущего, когда в одном содержится все, во всем одно [7].

Таким образом, цель человеческого существования — в его обнаружении своей тождественности единой "природе будды", заложенной в нем и во всех. Эту тождественность невозможно ни постичь умом, ни выразить словами. Она постигается через интуитивное озарение, т. е. индивид должен непосредственно пережить тождественность с буддой, или же "состояние будды". Однако для этого необходима определенная подготовка индивидуального сознания к такому состоянию, когда достигается "интуитивное озарение".

Психическое переживание состояния просветленности — это, по сути, достижение истины. Иначе говоря, задачи сотериологии совпадают с задачами познания. Этот момент, как и многие положения буддизма, вытекал из исходных посылок буддизма. Так, например, "неведение", согласно "второй благородной истине" буддизма, является главной причиной, порождающей ложное желание. Отсюда, как пишет Радхакришнан,

"неведение и ложное желание — это теоретическая и практическая стороны одного и того же явления. Пустая абстрактная форма ложной воли — это неведение, конкретное осуществление неведения — это ложная воля. В действительной жизни и то и другое — едино" [6, с. 331].

Поэтому избавление от неведения, достижение истины равнозначно избавлению от ложных желаний, т. е. избавлению от страданий. Эти положения, дополненные снятием оппозиции субъекта и объекта, заставляли китайских буддистов отказаться от дискурсивного познания. Оно хотя и не отвергалось полностью, но считалось лишь подготовительным этапом в постижении истины. Истинная сущность должна постигаться интуитивно, непосредственно и внезапно.

Учение о внезапном постижении истины непосредственно исходило из важнейшего постулата китайской махаяны, сформулированного Даошэном (360–434). Он утверждал, что "состояния будды" можно достичь в настоящей жизни, причем внезапно, мгновенно. Для этого не обязательно проходить длинный цикл перерождений. Данный постулат, сыгравший большую роль в формировании школ китайского буддизма, еще дальше оттеснил этические аспекты "спасения", способствовал дальнейшей психологизации религиозной практики буддистов. [21]

21

Формирование буддийских школ в Китае шло по двум линиям. С одной стороны, в Китай проникали учения индийского буддизма, на основе которых формировались китайские варианты индийских школ. Это, например, фасян, представлявшая собой китайский вариант школы йогачаров, саньлунь (вариант школы мадхьямиков) и др. Однако их учения не могли в полной мере удовлетворить запросы китайцев с их традиционным складом мышления. Выдвинутый Даошэном тезис о внезапном достижении "состояния будды", а также положения махаяны о наличии "природы Будды" во всем сущем и тождестве нирваны и сансары легли в основу формирования таких школ, как чань, тяньтай и хуаянь, которые и составляют собственно китайские школы буддизма. К ним также относится и цзинту, выдвинувшая учение о рае Будды Амитабхи.

Школа хуаянь в своей концепции "спасения" акцентировала внимание на моменте тождества индивидов друг другу. Следовательно, истинное избавление от собственного "Я", согласно учению хуаянь, достигается тогда, когда индивид, созерцая истинную сущность, ощущает свою тождественность не только ей, но и посредством ее всем предметам, всем индивидам внешнего мира. В хуаяньском учении специально были выдвинуты десять пунктов обоснования истинности подобного состояния полной тождественности. Это "десять сокровенных врат", сформулированных тремя патриархами школы хуаянь — Душунем (557–640), Чжиянем (602–668) и Фацзаном (643–712). Основная суть этих "десяти сокровенных врат" сводилась к тому, чтобы проиллюстрировать тождественность и взаимообусловленность абсолютной реальности (истинно сущего) и предметов, явлений эмпирического мира (иллюзорной сущности), включая и "омраченное" ложным "я" сознание; затем на основе взаимообусловленности и тождественности истинно сущего и иллюзорно сущего показать тождественность, взаимообусловленность, взаимозависимость всех предметов эмпирического мира вплоть до мельчайшей пылинки.

Описывая уровни сознания на пути к полному "просветлению", адепты хуаянь различают четыре уровня:

— первый — когда сознание воспринимает предметы внешнего мира в том виде, в каком они предстают ему в сансаре, т. е. через призму ложного "я";

— второй — когда сознание постигает истинную сущность вне ее многочисленных проявлений;

— третий — когда сознание устанавливает тождественность истинно сущего и иллюзорно сущего;

— четвертый — когда сознание постигает полную тождественность всего сущего. Это непосредственное переживание своей тождественности "природе будды", а через это — тождественности всему [7].

Для непосредственного достижения состояния "спасения" весьма важной считалась практика созерцания. Она широко применялась в таких школах, как тяньтай и чань. В практике созерцания необходимо различать несколько уровней. Один из них — это созерцание как психотренинг, как процесс подготовки индивидуального сознания к "просветлению" и созерцание как непосредственное переживание состояния "просветленности". В школе чань были выработаны различные приемы и методы психотренинга, включающие в себя и такие, как неожиданные и неспровоцированные удары (кулаком, посохом, любым другим предметом), толчки, щипки, окрики, парадоксальные диалоги (вэнь-да), загадки (гун-ань) и т. п. [8, с. 13]. Эти упражнения были направлены на кардинальную ломку обыденных психических структур, с тем чтобы подготовить ученика для восприятия истинной сущности.

Школа тяньтай акцентировала свое внимание на методах чжи и гуань. Чжи определялось основателем школы тяньтай Чжи И как подавление привязанностей к мирской суете, гуань — как правильные действия, прерывающие заблуждения. Оба метода практиковались в неразрывном единстве. Нельзя, практикуя одно, пренебречь другим. По словам Чжи И, они неотделимы друг от друга, подобно паре колес телеги, двум крыльям птицы. Практикование их по отдельности приведет к заблуждениям [9, л. 6а-7а].

Китайский буддизм в разработках путей к "спасению" не замыкался лишь на гносеологии и созерцании. О. О. Розенберг писал: