Психологические аспекты буддизма

В махаяне значение психологического фактора по сравнению с ранним буддизмом резко усилилось, что в первую очередь обусловлено принципиально новой трактовкой будды. Будда начал осмысляться как некий Абсолют, которому невозможно дать какие-либо сущностные характеристики. Онтологизация будды привела к развитию доктрины о двух, а позднее и "трех телах будды". Абсолютное тело, "тело Закона", толкуется как эквивалент абсолютно должного (и соответственно благого) бытия, которому также не может быть дан сколько-нибудь исчерпывающий набор доступных рациональному восприятию сущностных характеристик.

В свое время О. О. Розенберг отмечал, что

"описываемые буддистами высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее отношение к практике созерцания и экстазам мистика, но являются в сущности не чем иным, как теми же степенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни" [1, с. 235].

В махаяне функциональная роль "экстаза", о котором говорит О. О. Розенберг, достигла, пожалуй, своего апогея. Это, в свою очередь, потребовало более пристального, чем ранее, внимания к специфическим состояниям психики как "длящимся формам бытия", а также к комплексу средств для их достижения.

При таких обстоятельствах появилось учение о "десяти ступенях" (санскр. dasa bh"umayah; кит. "шиди"; досл. "десять земель"), которые обязан пройти бодхисаттва для постижения "высшей мудрости" и обретения нирваны. "Десять ступеней" генетически связаны с идеей получения "четырех плодов" приверженцем хинаяны (т. е. последовательного продвижения к состоянию "архата" — "четвертому плоду" — и к прекращению цепи перерождений, что означает "успокоение дхарм" и, следовательно, избавление от всех страданий, связанных с любой формой земного существования). Концепция прохождения "десяти ступеней", базировавшаяся на иных, чем в хинаяне, теоретических посылках (прежде всего на отмеченном выше новом толковании "сущности будды"), заменяет хинаянистские этапы приближения к нирване (которая здесь понимается как полное "успокоение дхарм"), хотя вбирает, конкретизирует и развивает их содержание. Кроме того, при разработке данного учения теоретики и практики "великой колесницы" использовали, пожалуй, весь опыт психической регуляции, которым столь богата индийская культура, а если говорить о школах махаяны за пределами Индии, то здесь оказались заимствованными многочисленные приемы из местных религий и верований.

Учение о "десяти ступенях" стало одной из ведущих сотериологических доктрин махаяны, в которой указывались более частные методы спасения. Оно органически вписывалось в общую систему философских и догматических положений "северного" буддизма.

Аналитическому рассмотрению "десять ступеней" подвергаются в трактатах Васубандху ("Дашабхуми-ваякхьяна"), Нагарджуны ("Дашабхуми-вибхаша-шастра"), Сюаньцзана ("Чэн Вэйши лунь" — китайское переложение десяти комментариев "Тримшика-виджняна-карики" Васубандху, основанное на труде Дхармапалиты, но тем не менее вполне самостоятельное произведение). Эти сочинения считаются классическими по данной проблематике, однако первоначальная информация о "десяти ступенях" содержится в ряде сутр. Названные выше трактаты Васубандху и Нагарджуны представляют собой комментарии тех мест "Аватамсака-сутры", в которых говорится о "десяти ступенях".

"Аватамсака" — одна из самых знаменитых и авторитетных сутр в дальневосточном буддийском мире. Имеются три китайские версии ее текста (их общепринятое название — "Хуаянь-цзин"), на китайский язык неоднократно переводились отдельные главы "Аватамсаки", в том числе и глава о "десяти ступенях" (в Китае она приобрела вид отдельной сутры — "Шиди-цзин"). Вкупе с комментариями ведущих буддийских теоретиков "Хуаянь-цзин", несомненно, является наиболее авторитетным источником, касающимся данной сотериологической доктрины. Однако сведения о "десяти ступенях" бодхисаттв содержатся и в "Сутре золотого света", безусловно менее известной, чем "Аватамсака". Тем не менее рассмотрение интересующих нас вопросов на материале именно этого махаянского текста отнюдь не лишено оснований, поскольку трактовка "десяти ступеней" в сутре весьма интересна с точки зрения их увязки с другими методами религиозной практики.

"Сутра золотого света" [26] — "Суварнапрабхасоттама-сутра" — на китайский язык переводилась шесть раз (в настоящее время сохранились три версии), причем в Китае наибольшую популярность приобрел самый ранний перевод, выполненный индийским миссионером Дхармаксемой (385–433) [2, с. 133; 3, с. 431] и известный под названием "Цзиньгуанмин-цзин" (яп. "Конкомё-кё"), т. е. "Сутра золотого света". В конце VI в. этот текст становится в Китае каноническим [3, с. 435].

26

Распространенный перевод названия — "Сутра золотого блеска", что, по нашему мнению, не совсем точно. Будда, как правило, в присутствии "великого собрания" бодхисаттв, божеств, различного рода живых существ освещает (в прямом и переносном смысле) "бесчисленные миры", покрытые мраком (опять-таки в прямом и переносном значениях). Таким образом, речь идет о целенаправленном действии и "орудии" этого действия, в данном случае о "свете" (кит. "гуан"), а отнюдь не о блеске, хотя, конечно, Будда предстает перед слушателями в сиянии (кит. "мин"), правда, больше в метафорическом смысле.

Наиболее поздний перевод "Суварнапрабхасоттама-сутры" принадлежит крупнейшему деятелю китайского буддизма танского периода Ицзину (635–713), который назвал сутру "Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин (яп. "Конкомё сайсё-окё), т, е. "Всепобеждающая царь-сутра золотого света". Эта версия, не привлекшая к себе особого внимания в Китае, получила исключительно широкое распространение в Японии. Перевод Ицзина, о котором японцы узнали почти сразу же после его появления, вскоре вытеснил известный здесь со второй половины VII в. текст Дхармаксемы. С середины VIII в., после установления системы государственных монастырей [27] , версия Ицзина приобретает в японской буддийской среде доминирующее значение [28] . Со временем "Конкомё сайсё-окё" стала именоваться "Конкомё-кё", и в старинных источниках, когда говорится о "Сутре золотого света", чаще всего имеется в виду ее последний перевод [29] . Не будет преувеличением сказать, что в VIII в., в период формирования "интеллектуального" течения в японском буддизме, "Сутра золотого света", помимо прочего, служила в качестве энциклопедии-пособия по основным вопросам буддийской догматики и философии, включая сотериологические доктрины.

27

Система особых монастырей (два мужских и два женских на каждую провинцию), находившихся под патронажем правительства. Монахам и монахиням, проживавшим в них, вменялось в обязанность регулярное чтение, толкование и изготовление копий так называемых "сутр, защищающих страну", и прежде всего "Сутры золотого света", причем в версии Ицзина, где давались более обширные и подробные, чем в других переводах, рецепты оптимального с буддийской точки зрения управления страной. Подобная практика, естественно, способствовала распространению сутры и стимулировала интерес к ее содержанию.

28

Об истории распространения в Японии обеих версий и их роли в формировании классического типа японского буддизма см. [4, с. 141–165].

29

Правда, в японских буддийских текстах употребляется иногда вторая (отсутствующая в переводе Дхармаксемы) часть заголовка: "Сайсё-окё". Чаще всего такое разграничение ("Конкомё-кё и "Сайсё-окё") встречается в специальной буддологической литературе.

Текст Инцина в два с лишним раза объемнее перевода Дхармаксемы и включает в себя большое количество материалов, отсутствовавших в раннем переводе. В версии Ицзина мы находим пространные рассуждения о нирване (гл. III), специальную главу о "трех телах будды", а это как раз та категория буддийской догматики, которая относится к "сокровенным истинам". Кроме того, в тексте Ицзина проповеди Будды обрастают подробностями, появляются новые сюжетные линии. Наконец, что более важно, в версии Ицзина обнаруживается намного большее, чем у Дхармаксемы, число так называемых "дхарани" (о них речь пойдет ниже). Указанных материалов нет не только в переводе Дхармаксемы, но и в сохранившемся санскритском варианте текста сутры [30] .

30

Сравнительный указатель содержания санскритского текста сутры (по так называемому манускрипту G) и версии Ицзина см. [5, с. XXXII–LII].

Основополагающей идеей "Сутры золотого света", как, впрочем, и многих других канонических текстов махаяны, является утверждение идентичности сансары и нирваны, которое повторяется и развивается с различных точек зрения: татхата (кит. "чжэньжу" — "истинная таковость", некая абсолютная реальность, Абсолют) и все другие уровни бытия тождественны [6, л. 407А]. "В сущности (естестве) всех дхарм (в данном случае "все дхармы" — синоним "сансары". — А. И.) и сущности (естестве) нирваны невозможно увидеть различий" [6, л. 407А], "татхата" — единственная реальность, она же Будда (имеется в виду "тело Закона"), и это же — нирвана [6, л. 407В], "тело Закона" безатрибутно (т. е. "шунья" — пусто), "и имя этому — нирвана" [6, л, 407С], сущность "пустоты" и есть истинное "тело Закона" [6, л. 407С]. Знание "таковости дхарм" (другими словами, татхаты, Абсолюта) есть наивысшее знание [6, л. 408С]. В свою очередь, "просветление" (кит. "пути") и "мысли о просветлении" (или "сознание просветления" — кит. "пути-синь") тождественны "таковости дхарм" [6, л. 408А]. Таким образом, выстраивается цепочка тождеств: сансара — нирвана — татхата — будда в "теле Закона" — "просветление" — "наивысшее знание". Элементы этой цепочки, их взаимосвязи, а также сама идея тождественности категорий в тексте сутры обсуждаются весьма подробно и всесторонне.

Обратим внимание на три важных момента.

Во-первых, в сутре неоднократно и настойчиво подчеркивается, с одной стороны, невозможность выразить словами основополагающие истины буддийского учения (например, "невыразимой словами вестью" признается истина о том, что "тело Закона не рождается и не исчезает" [6, л. 407А]), а с другой — неспособность "обыкновенного" человека (т. е. не наставленного на "путь Закона"), иногда даже и бодхисаттвы, эти истины воспринять [31] .

31

"Обыкновенный" человек не может, в частности, осмыслить так называемое "самостоятельное существование" будд [6, л. 408С], абсолютность Будды в "теле Закона", ему "трудно осмыслить", что это за "тело", "плоды [им доставляемые]" и "основа [на которую] опирается [это тело]" [6, л. 409В]. Бодхисаттва Чудесный Стяг, например, не сразу усваивает истину о "неисчислимой [по продолжительности] жизни Татхагаты" [6, л. 404С-405А].

Во-вторых, выявление (и соответственно усвоение) фундаментальных положений махаяны, и прежде всего доктрины о "трех телах будды", в которой сосредоточиваются кардинальные философские установки этого направления буддизма, все-таки оказывается возможным, если опираться, говоря словами сутры, на неосмысляемое (непредставляемое) "махасамадхи" [6, л. 409В], т. е. великое "самадхи".

"…Опираясь на великое "самадхи", схватываются (воспринимаются) все "дхьяны"… все стороны (досл. места. — А. И.) мыслей о Великом Законе и т. д., великое сострадание, великое милосердие, все "дхарани". все чудесные проникновения [32] , все "самостоятельные существования" [33] и одинаковость всех дхарм" [34] [6, л. 409В].

32

Кит. "шэньтун". Сверхъестественные силы и возможности, приобретаемые "святыми" (пять видов) и "архатами" (шесть видов): свобода, неограниченность действий (1), способность все видеть (2) и все слышать (3), проникать внутренним взором в сущность других (4), помнить о предыдущем перерождении (5) и совершенная свобода, непривязанность к чему-либо (6) [7, с. 137, 241]. Хотя "шэньтун" — хинаянистская категория, она признавалась всеми позднейшими школами: сверхъестественные "проникновения" были заманчивой целью для каждого буддиста.

33

Кит. "цзыцзай". "Японо-английский буддийский словарь" [7] трактует это понятие как "свободу", "неограниченность действий" [7, с. 141]. Очевидно, "цзыцзай" следует понимать в смысле независимого от каких-либо факторов бытия (ср. шестое "чудесное проникновение"). Освобождение от привязанностей к "делам и вещам" (кит. "шиу" — понятие, характеризующее феноменальный мир), неведения их истинной сущности как раз и подразумевает обретение самостоятельности, свободы и всемогущества, которыми обладают будды.

34

Генеральной философской установкой махаяны является отрицание трактовки дхарм (или их проявлений) в качестве неких истинно реальных единичных сущностей и, следовательно, различий между ними. С этой точки зрения дхармы одинаковы, неразличимы, поскольку ни одна из них не обладает "собственной природой (естеством)" (кит. "цзысин"). В этом как раз и заключается "таковость" дхарм.