Психологические аспекты буддизма

Однако в учении "единого сознания" нет однозначного противопоставления "неведения" "просветлению", "омраченного" аспекта "просветленному": "неведение неотделимо от просветления, и потому его нельзя разрушить, но в то же время оно не может быть не разрушено" [4, с. 16]. Поскольку "неведение" и "просветление" нераздельны, алаявиджняна объединяет в себе оба аспекта, "просветленный" и "омраченный": "Алаявиджняна есть то, в чем непротиворечиво объединены "нерожденное и неуничтожимое" (т. е. "просветленный" аспект. — С.Н.) и "рождение и уничтожение" (т. е. "омраченный" аспект. — С.Н.), которые [одновременно] и не едины, и не раздельны друг с другом" [4, с. 12].

В силу недвойственности "неведения" и "просветления", единства в алаявиджняне "омраченного" и "просветленного" аспектов "просветления" невозможно достичь путем простого подавления "неведения", подобно тому как это рассматривается в теории дхармалакшаны. Прекратить "омрачающее" действие неведения и достичь "просветления" можно, как полагают приверженцы экаяны, только через понимание этой недвойственности. Один из наиболее ярких представителей теории экаяны в чань-буддизме Хуэйнэн, чья сутра стала основополагающим, собственно чаньским текстом в этом направлении чань-буддизма, критиковал как тех, кто стремится подавить омрачение, так и тех, кто созерцает "просветленный" аспект. В самой установке на искоренение "загрязнений" заложено отношение к ним как к тому, что действительно существует, и потому адепт, сам того не желая, привязывается к "загрязнениям", укореняет их в сознании. С другой стороны, созерцание "просветленного" аспекта как чего-то неподвижного, застывшего, лишенного присущей ему спонтанной активности носит искусственный характер и лишь создает привязанность к "просветлению", мешающую "освобождению":

"Заблуждающиеся люди привязываются к внешнему и когда начинают [заниматься] практикой психической концентрации "экавьюха-самадхи", то принимают за прямоту сознания неподвижное сидение (т. е. сидячую медитацию. — С. Н.) и искоренение из сознания ложных взглядов, полагая, что это и есть сосредоточенность "экавьюха-самадхи". Занятия такой практикой уподобляют [человека] бесчувственным [вещам] и создают препятствия к Пути-Дао. Но Дао должно течь беспрепятственно, как можно ему препятствовать? Если сознание задерживается на вещах, то, значит, оно связывает само себя… А есть еще люди, которые учат сидеть и созерцать сидение, созерцать чистоту, не двигаясь и не активируя [сознание]. Занимаясь такой практикой, заблуждающиеся люди не только не обретают просветления, но еще больше укрепляются в своих заблуждениях, и таких людей тысячи. Обучающие такому пути с самого начала вводят в великое заблуждение" [5, § 14].

Отношение сторонников теории "единого сознания" к практике угашения эмпирического, обыденного сознания и созерцания "истинной природы" в процессе неподвижного сосредоточения (кит. "цзо-чань") хорошо иллюстрирует характерный эпизод обращения в учение "экаяны" чаньского наставника Мацзу, бывшего ранее приверженцем теории дхармалакшаны:

"Мацзу остановился в монастыре Цюаньфа в Наньюе, где у него была хижина для жизни в уединении и занятий медитацией. Он даже не смотрел на тех, кто заходил к нему. Однажды Хуайжан пришел, чтобы увидеться с ним, но Мацзу не обратил внимания на гостя. Увидев необычное выражение лица Мацзу, Хуайжан вспомнил предсказание шестого патриарха и попытался обратить Мацзу. Хуайжан взял кирпич у двери хижины и стал его тереть, но Мацзу снова не обратил никакого внимания. Прошло много времени, пока Мацзу не спросил: "Что вы делаете?" Хуайжан ответил: "Я шлифую кирпич, чтобы сделать зеркало". Мацзу спросил: "Как можно сделать зеркало, шлифуя кирпич?" Наставник сказал: "Если нельзя сделать зеркало, шлифуя кирпич, как можно стать буддой, сидя в медитации?" Тогда Мацзу поднялся со своего сидения и спросил наставника: "Что же тогда нужно делать?" Наставник сказал: "Если повозка, которую тянет вол, не движется, кого нужно погонять — вола или повозку?" Затем он спросил: "Ты хочешь сидеть в сосредоточении или хочешь стать сидячим буддой? Если ты хочешь сидеть в сосредоточении, то сосредоточение — это ни сидение, ни лежание. Если ты хочешь стать сидячим буддой, то будда не есть неподвижность, более того, [его противоположность], и это движение не будет ни принятием, ни отбрасыванием. Если ты сидишь, [чтобы стать] буддой, то ты просто убиваешь его. Если ты держишься за сидение, то ты никогда не реализуешь дхарму". Услышав эти слова, Мацзу достиг просветления" [13, с. 35–36].

Поскольку с точки зрения экаяны "просветленное" сознание включает в себя и "омраченный", имманентный, аспект, и "просветленный", трансцендентный, для достижения "просветления" нет необходимости, как уже говорилось, в какой-то особой практике. Более того, какая-либо практика, как опытный, имманентный процесс, отдельный от трансцендентного "просветления", становится с этой точки зрения невозможной, так как в этом случае нарушалась бы недвойственность трансцендентного и имманентного. Поэтому в традиции экаяны практика и "просветление" рассматриваются как тождественные. Разъясняя соотношение практики и "просветления", Хуэйнэн говорил:

"Благомудрые друзья! В этих вратах моего учения основой являются сосредоточенность и мудрость. Ни в коем случае нельзя ложно утверждать, что мудрость и сосредоточенность различаются. Сосредоточенность и мудрость являются одним целым и не разделяются надвое. Сосредоточенность есть субстанция мудрости, мудрость есть функция сосредоточенности. Как только появляется сосредоточенность, в ней присутствует мудрость" [5, § 13].

Несмотря на значительные различия в теории и практике школ чань, опирающихся на теорию дхармалакшаны, и школ, базирующихся на учении "единого сознания", эти взгляды не рассматривались как взаимоисключающие друг друга. В Южной школе чань Хуэйнэна и в позднейших школах, основанных его учениками, путь дхармалакшаны рассматривается как неполный, хотя и пригодный и даже необходимый для людей с малыми способностями. При этом, однако, считалось, что те, кто придерживается взглядов дхармалакшаны о необходимости длительной практики, не могут достичь окончательного "просветления" и так или иначе должны будут закончить совершенствование, практикуя в соответствии с учением о "едином сознании" [5, § 39].

Как видно из вышеизложенного, несмотря на разнообразие философских позиций различных школ средневекового чань-буддизма, все они базируются на общем для всех школ махаяны фундаменте: признании того, что эмпирическое индивидуальное "Я" в абсолютном смысле лишено реальности. В этом принципиальное отличие психологии чань-буддизма от современной научной психологии, и это различие в фундаментальных установках существенно ограничивает возможности теоретических и практических заимствований.

Список литературы

1. Fromm E., Zuzuki D. Т., De Martino. Zen Buddhism and Psychoanalysis. — N.Y., 1960.

2. Beatrix P. Bibliographie du Bouddhisme Zen. — Bruxelles, 1969.

3. The Transmission of the Mind Outside the Teaching Trans! by Lu K'uan y"u. — L., 1974.

4. Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). — Сянган, 1926.

5. Хуэйнэн. Лу-цзу тань-цзин (Сутра помоста Шестого Патриарха) // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. — N.Y., 1969.

6. Цзунми. Юань жэнь лунь (Шастра об изначальной природе человека) // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио. — Т. 45.

7. Jan G"unhua. Tsung-mi, his analysis of Chan Buddhism // Toung Pao. — Leiden, 1972. — V. 58.

8. Цзунми. Чань-юань чжу-цюань-цзи ду-сюй (Предисловие к всеобщему объяснению происхождения школ чань) // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио, 1924–1929. — Т. 45.

9. Awakiening of Faith / Transl. by Y. S. Hakeda. — N.Y., 1967.

10. The Lotus of True Low / Transl. by K. Kern. Sacred books of the East. — Delhi, 1968. — V. 21.

11. Lamotte E. L'Enseignement de Vimalakirti. — Louvain, 1962.

12. Цзунми. Юань-цзюе-цзин да-шу (Большой комментарий к сутре о полном просветлении) // Сюй цзан цин. — Шанхай, 1923.

А.Н.Игнатович "ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ" на материале сутры "Цзиньгуанмин-цзюйшэ-ванцзун"

Хорошо известно, какое огромное значение в любой религии придается психологическому воздействию на человеческое сознание. С одной стороны, в зависимости от уровня развития той или иной религии, культурных традиций и множества других объективных и субъективных причин спектр такого воздействия может быть необычайно широк, а его средства исключительно многообразны. С другой стороны, индивидуальные особенности психики верующего также играют немаловажную роль в формировании его религиозного сознания. Многовековой опыт помог выработке в различных религиозных системах соответствующих методов формирования определенного психического состояния адепта как раз с учетом его индивидуальных особенностей.

В буддизме функциональное значение психологических факторов исключительно велико. Уже в ранний период развития этой мировой религии сложились методы установления специфического состояния психики буддийского монаха (прохождение шестнадцати этапов и получение "четырех плодов"), считавшегося базой для достижения в конечном счете "архатства" (святости), т. е. опять-таки определенного психического состояния. В качестве средств предлагались соблюдение многочисленных и разнообразных обетов, строго регламентировавших повседневную жизнь монахов и задававших жесткий режим телу и соответственно психике, а также различные виды медитации. Принципиально важным моментом буддийской психологии является признание необходимости достижения адептом особого психического состояния для восприятия "высших истин" буддийского учения.