Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

Экспансия имеет позитивный эффект только в той мере, в какой она заключена в рамки конечной тотальности. Этот принцип очевиден в более поздних политических сочинениях Фихте, где он переходит от революционного универсализма к национализму, как будто вводя поправку в свой ранний политический проект. В «Патриотических диалогах» (1806), например, Фихте описывает отношения космополитизма и национализма именно в таких терминах. Космополитизм — это абсолютно всеобщее движение человечества к общечеловеческим целям, характерное для французов; патриотизм — это движение к тем же общечеловеческим целям, но не в терминах безграничной экспансии, а в категориях немецкого органического единства нации. Фихте описывает «реальную» космополитическую экспансию совершенно в духе динамической монадологии Лейбница, он описывает и то, как воля к общечеловеческому возникает в определенной среде и начинает расширяться. Иными словами, она изначально проявляется не в безграничном пространстве человечества, но «в неком Государстве, в среде, которая является частью сфер деятельности Государства, где она живет. Это государство, которое выделяется как органическая целостность из всего остального мира, продолжает внутри себя и в соответствии с собственными законами деятельность своего хорошего гражданина <…>. И таким образом всякий космополитический дух неотвратимо становится, благодаря ограничению рамками Нации, патриотизмом…» [285]

285

Fichte J. G.Machiavel et autres 'ecrits philosophiques et politiques de 1806–1807. Paris: Payot, 1981. P. 95.

Гейне, однако, не видит в этой экспансии момента монадической заключенности в рамки нации. Он недаром, конечно, сравнивает ее не с Францией, но с наполеоновской империей, которая рушится под бременем собственного космополитизма. Империя в таком контексте оказывается политическим расширением французского революционного универсализма. Гейне настолько сближает фихтевский идеализм и французский революционный рационализм (материализм) просвещенческого образца, что прямо сопоставляет их:

Фихтевский идеализм принадлежит к величайшим заблуждениям, когда-либо измышленным умом человеческим. Он безбожнее и предосудительнее грубейшего материализма. То, что здесь, во Франции, называют атеизмом материалистов, есть, как я легко мог бы доказать, нечто душу возвышающее, нечто благочестивое в сравнении с конечными выводами фихтевского трансцендентального идеализма. Но я знаю одно: и тот и другой мне противны (6: 122).

Гейне обвиняет Фихте в радикальном атеизме, так как «Наукоучение» не признает никакого существования кроме чувственного, а потому не признает и существованиябога. Эрнст Блох говорил в этой связи об отрыве фихтевской идеальности от природы, которая слишком презиралась им, чтобы допустить в ней бога [286] . В итоге — фихтевский бог не имеет бытия. Иными словами, идеализм тут неожиданно смыкается с самым атеистическим материализмом (вспомним гейневское: «„Бог есть все, что существует“, и всякое сомнение в нем есть сомнение в жизни, есть смерть»). Но если это так, то в области материального невозможны ни творчество, ни свобода. Именно в такой перспективе и можно понимать подчинение материального государственному диктату «принудительного права». Материальное, оторванное от идеального, становится зоной сплошного принудительного детерминизма.

286

«Высшее бытие, соответственно, слишком хорошо для этого бытия природы, и — странным образом выворачивая направленную против него атаку, — Фихте заклеймил атеистами всех тех, кто мыслил Бога как существующего, то есть Бога, понимаемого как секуляризованного и лишенного божественности» ( Bloch Ernst.Natural Law and Human Dignity. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1987. P. 75).

Мне представляется, что именно тут и кроется объяснение радикального переворота, осуществляемого Гейне. Идеальная сфера элиминируется им. Впрочем, она сама разрушается экспансией универсалистского эго или наполеоновской империи. Остается только сфера греховного, материального, того, что милленаристы считали сферой «относительного естественного права». Но именно сюда и переносится из трансцендентальности область свободы, область политического, которая благодаря крушению идеального освобождается от связи с какой бы то ни было формой и смыслом. Немецкая идея свободы освобождает у Гейне французскую идею свободы от свойственного ей универсализма и абстрактности. Но крушение французского рационализма освобождает немецкую идею свободы от ее идеалистического компонента. Политическое становится материальным и освобождается от своего потенциально тоталитаристского элемента.

К иным результатам привело «немецкое» расщепление идеального и материального у парижского приятеля Гейне Карла Маркса. И у него мы имеем продукт того же самого чтения французской идеи равенства через призму немецкой модели свободы. Маркс, в известном эссе «К еврейскому вопросу», различал сферу государства, где человек ведет себя как универсальное, родовое существо, и сферу «гражданского общества» — область эгоизма, «где царит bellum omnium contra omnes. Ее сущность выражает уже не общность,а различие» [287] . При этом религия из универсального фактора, по мнению Маркса, постепенно становится частным явлением, то есть переходит из «родовой» сферы всеобщности в сферу эгоизма. Отсюда и Марксово различение политической эмансипации и общечеловеческой эмансипации.

287

Маркс Карл.Социология. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 132.

Но гораздо более интересны Марксовы идеи о роли денег в процессе перехода от всеобщности к различию. В «Grundrisse» Маркс специально обсуждает вопросы политического и социального равенства в связи с функцией денег и ростовщичеством. Он пишет о некой утопической стадии обмена, которую он называет естественной,неэкономической стадией. В каком-то смысле это стадия естественного права в экономике. Обмен тут осуществляется без прибыли, так как в нем соблюдается принцип эквивалентности, присутствующий и в первоначальном понятии денег. «Субъекты такого обмена, — пишет Маркс, — являются субъектами равенства. Невозможно обнаружить и следа различия, не говоря уже о противоречии, между ними; ни малейшей разницы» [288] . Именно поэтому такого рода идеальный обмен оказывается моделью буржуазной демократии. Но обмен этот находится вне экономики, и именно как неэкономический обмен он предполагает обмен между «эквивалентами, которые не только равны, но подчеркнуто равны и постулированы в качестве равных…» [289] Именно из такой ситуации внеэкономического обмена и возникает идея свободы, потому что такой обмен, движимый исключительно объективными материальными потребностями, может реализоваться только в ситуации свободы.

288

Marx Karl.Grundrisse. New York: Vintage, 1973, P. 241.

289

Ibid. P. 241.

Но свобода и равенство тут нарушаются из-за участия денег, которые помимо функции эквивалента обладают и способностью быть капиталом. В качестве капитала деньги обладают странной неограниченной способностью возрастать и тем самым нарушать равенство и ту эквивалентность, которая в них заключена. В итоге классическое выражение равенства (эквивалентности) оказывается абсолютным выражением различия.

Нетрудно заметить определенное сходство между ходом мысли Гейне и Маркса. У Гейне бесконечно разрастается Я и Империя как выражения универсальности, у Маркса экспансию осуществляют деньги — всеобщий эквивалент. В результате этого разрастания универсальности сам принцип равенства, принцип всеобщности как бы разрушается изнутри, и обнаруживается материальная эгоистическая стихия чистого различия [290] .

290

Характерно, что понимание Марксом денег возникает из критики такого французского мыслителя, как Прудон.

Это крушение универсальности как универсальности формы, буквально разрываемой безграничным разрастанием философского или имперского Я, оставляет Францию без формы. Но именно бесформенность была определена еще одним немецким политическим теоретиком — Карлом Шмиттом — как основная характеристика буржуазной культуры и выражающего ее дух романтизма. Гейне — несомненный романтик как в области политического, так и искусства [291] .

Лукач в «Теории романа» говорил о том, что романтизм возникает как результат распада адекватности в отношениях между «душой» и реальностью. Речь идет именно о разрастании внутреннего, которое уподобляется замкнутому самодостаточному космосу и утрачивает связь с реальностью. Но сама реальность в результате того, что «душа» оказывается не способной проецировать на нее форму, превращается в бессмысленную аморфность: «…приходящий в соприкосновение с душевной жизнью внешний мир, в силу характера их взаимоотношений, должен быть полностью атомизированным или аморфным, во всяком случае лишенным всякого смысла» [292] .

291

Многочисленные формальные эксперименты Гейне в литературе порождают множество странных формальных гибридов, каждый из которых по-своему бросает вызов формальному литературному канону. Многие тексты Гейне — это гибрид романтической повести, притчи, газетной статьи, философского памфлета, сатиры, путевых заметок и т. д. Гейне, по существу, разрушает дистинкции литературной формы. Неопределенность эстетической позиции Гейне такова, что Лёви и Сейр называют Гейне «антиромантиком, который в конце концов признался, что в сердце, несмотря ни на что, он был романтиком» ( Lowy Michael, Sayre Robert.Romanticism Against the Tide of Modernity. Durham: Duke University Press, 2001. P. 75).

292

Лукач Дьердь.Теория романа // Новое литературное обозрение. 1994. № 9. С. 58.

Шмитт писал о романтизме как искусстве, которое пришло в буржуазный мир, исчерпавший потенциал создания большого стиля и большой формы. «Так как он не в состоянии найти своей собственной формы, то он хватает тысячу суррогатов, которые выражали в подлинных формах иные времена и иные народы, но делает это только для того, чтобы немедленно отвергнуть суррогат как подделку» [293] . Эта черта характерна и для описываемого Гейне парижского карнавала видимостей и для его критики немецкого карнавального использования старины. По существу, этот бесконечный карнавал видимостей оказывается прямым материальным отражением всемирного универсалистского разрастания в идеальной сфере. То, что в сфере идей выглядит как экспансия идентичности, в материальной сфере оказывается экспансией различия.

293

Schmitt Carl.Political Romanticism. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1986. P. 14.

Карнавал видимостей подрывает саму идею репрезентации, которая вырождается в приватную эстетическую игру различия. Отсутствие сущностного отношения к миру, выражаемого в определенной политической форме, приводит, по мнению Шмитта, к тому, что романтизм становится «субъективистским окказионализмом», в центре которого оказывается эгоистический индивид, гений метаморфоз и случайного отношения к миру.

Гейне, вполне в духе анализа Шмитта, отказывается от разделения сферы политического на сферу идей и сферу практики, разделения, которое позволяет мыслить политическое в метафизических категориях. Демократия у Гейне возникает не как результат французской идеи свободы, но как результат крушения этой идеи,которая освобождает политическую практику от идеального, метафизического измерения и обнаруживает материальность политического. Демократия у Гейне оказывается не столько детищем французской революции, сколько детищем ее краха и преодоления в буржуазную эпоху между 1830 и 1848 годами.

Аморфность эстетического окказионализма, когда сама видимость оказывается самодостаточной стихией политического, а не видимостью, отсылающей к идеальной сущности, — вот стихия буржуазной свободы, политического в его современном, а следовательно, романтическом обличье. Гейне принадлежит к эстетическому окказионализму, но в отличие от его представителей Фридриха Шлегеля или Адама Мюллера — основных персонажей книги Шмитта — Гейне иронически дистанцирован по отношению к этому направлению и полностью отдает себе отчет в его генезисе и смысле. Эта дистанцированность укоренена в его французский опыт, которого не имели ни Шлегель, ни Мюллер. Вот почему было бы правильнее считать его не столько аналогом Шлегеля и Мюллера, сколько предтечей Шмитта [294] .

294

Ф. Анкерсмит считает, что главной заслугой политической теории Шмитта является признание романтического характера современного политического и разоблачение мифа о его происхождении в эпоху Просвещения. Романтизм же в интерпретации Шмитта — «это любопытное „отсутствие корней“» и всеобщая «неспособность удержать какую-либо важную политическую идею» (Ankersmit F. R.Aesthetic Politics. Stanford: Stanford University Press, 1996. P. 128).