Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Другим случаем неожиданной популяризации католицизма в российском культурном ландшафте стала серия проповедей, прочитанных в конце 1858 – начале 1859 года в кафедральной церкви Св. Екатерины в Петербурге доминиканским аббатом из Франции Домиником Сояром [308] . Сояр приехал в Россию с полномочием от генерала Ордена доминиканцев Жанделя провести визитацию монастырей ордена (в чем незадолго до того было отказано самому Жанделю) [309] ; однако получение на то разрешения от российских властей требовало таких хлопот, что французский гость отказался от визитации и увлеченно занялся проповедованием, благо ДДДИИ тому не препятствовал – при условии предварительной цензуры текста проповедей. По разным свидетельствам, Сояр раз за разом собирал полный храм слушателей, как католиков, так и православных, причем не только знать, но и простолюдинов, которые заведомо не могли понять французскую речь [310] . В высшем свете Сояр, похоже, так же быстро вошел в моду, как это случалось тогда с заезжими медиумами и устроителями спиритических сеансов. Ораторское искусство, живость изложения, артистизм самой личности проповедника казались многим чем-то необычным, резко отличающимся от православного обихода. Конечно, не все разделяли этот восторг, и, как мы увидим ниже, в несочувственно настроенных посетителях модуляции голоса и жесты Сояра (меньше обращало на себя внимание содержание проповедей) только укрепили стереотипное представление о профанации католической веры. Журнал «Духовная беседа» откликнулся на успех Сояра корреспонденцией Д.А. Толстого, уже заявившего тогда о себе как эксперте по истории католицизма в России [311] . Сояр виделся ему не меньше чем знамением недобрых времен, предвестием новой угрозы православной вере с Запада. Эти трафаретные гиперболы соседствовали в статье с проницательными суждениями. Одну из причин притягательности французских проповедей Толстой находил в том, что «славянские тексты, встречающиеся в наших проповедях, для иных из русских… почти вовсе непонятны»; признавал он и слабость подготовки многих православных священников к деятельности проповедника. Критику хватило кругозора, чтобы разглядеть в обаянии и рвении молодого проповедника отпечаток тех социальных и культурных перемен, которые произошли в европейском католическом мире
308
В России его фамилию Souaillard произносили и как Сульяр, Сольяр.
309
Донесения шефу жандармов кн. В.А. Долгорукову на французском языке о проповедях Сояра и его контактах в Петербурге см.: ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 3. Д. 1535. Агенты отмечали присущий Сояру дар слова, отменные светские манеры, «ловкость» и «вкрадчивость» (Там же. Л. 3–3 об.), но, кажется, не очень интересовались его попытками исполнить поручение генерала доминиканцев.
310
Boudou A. Stolica 'Swieta a Rosja. T. 2. S. 97–100.
311
Статья, вероятно, по редакторскому недосмотру вышла без подписи: О французском проповеднике Сойаре // Духовная беседа. 1859. Т. 5. № 2. С. 57–60. В последовавшей полемике с Д.П. Хрущовым Толстой не скрывал своего имени. См.: Толстой Д. По поводу статьи г. Д. Хрущова в «Петербургских ведомостях»// Духовная беседа. 1859. № 9.
312
[Толстой Д.А.] О французском проповеднике Сойаре. С. 59, 58.
Обнародование конкордата, посольство Киги и проповеди Сояра произвели впечатление на современников тем, что эффектно выбивались из привычной ситуации «поднадзорности» католичества, из традиции сухой, чисто бюрократической терпимости к этой конфессии. Однако эти события не означали крутого поворота в политике властей по отношению к католической церкви, что было вполне ясно и католикам, пусть даже находившим повод для осторожного оптимизма (тот же Сояр, судя по его письмам Жанделю [313] , меньше радовался разрешению на чтение проповедей, чем негодовал на громоздкие процедуры, через которые надо было пройти, чтобы его получить). Та часть православной имперской элиты – церковной или околоцерковной, – от которой прямо или косвенно зависело принятие решений по делам католической церкви и духовенства, оставалась включенной в дискурс неизбывной чуждости «латинства»; нужен был лишь малый раздражитель, чтобы задействовать этот потенциал.
313
Boudou A. Stolica 'Swieta a Rosja. T. 2. S. 98.
Свидетельством стойкости таких предубеждений была сохранявшаяся непримиримость к русским католикам-эмигрантам. Наиболее деятельным и известным из них был иезуит князь И.С. Гагарин, сын члена Государственного совета С.И. Гагарина, который обратился в католичество в 1842 году и спустя десять лет, еще при Николае, был заочно судим в России уголовным судом за отпадение от православия и самовольное пребывание за границей. Приверженный идеалу воссоединения Восточной и Западной христианских церквей и находивший некоторую поддержку своим инициативам в ордене, Гагарин с радостью воспринял воцарение Александра II и издал в 1856 году главное сочинение своей жизни – трактат «Будет ли Россия католической» («La Russie sera-t-elle catholique»). Русская национальная идентичность никогда не теряла значимости для Гагарина, и план слияния русского православия с католичеством он мыслил как отвечающий коренным интересам и своего отечества, и вселенской церкви [314] . Способ исполнения проекта он видел в соглашении «трех воль»: российского императора, папы римского и православного духовенства в России, представленного Синодом или епископатом (в этом было что-то от «иерархического» чина «воссоединения» униатов 1839 года, и недаром Гагарин, желая доказать отсутствие сколько-нибудь серьезных догматических расхождений между католичеством и православием, ссылался на то, что в 1839 году Синод принял униатов в православие, не требуя их официального отречения от прежних догматов, которые по условиям Брестской унии были именно католическими [315] ). В России трактат, само собой, подвергся цензурному запрету, прочитали его целиком немногие, и большинство этих читателей, включая самого горячего оппонента Гагарина – славянофила А.С. Хомякова, сошлись во мнении, что имеют дело с очередным витком иезуитской интриги и клеветы на православие. В декабре 1856 года Гагарин обратился к Александру II с прошением о дозволении ему навестить в Москве восьмидесятилетнего отца, с нетерпением ожидавшего свидания с сыном. Вопрос решался по линии III Отделения, новый глава которого князь В.А. Долгоруков неожиданно быстро согласился удовлетворить прошение. Однако последнее слово было в данном случае не за этим компетентным ведомством. Новость об оказанной Гагарину милости возмутила столпов православной общественности, в том числе митрополита Филарета и А.Н. Муравьева, ропот недовольства поднялся в московских домах, близких Гагариным, так что отец эмигранта был вынужден отозвать свое приглашение, против чего ни III Отделение, ни император, конечно, не возражали. Как отмечает Дж. Бешонер, подозрения, что Гагарин под предлогом верности сыновнему долгу намеревался заняться католическим миссионерством, имели под собой почву [316] . Правда, обращение соотечественников посредством теологических диспутов в интеллектуальных салонах, о котором он мечтал, мало походило на засевшие в воображении его русских недругов картинки иезуитского кознодейства – помпезных, искусительных для наивного простонародья богослужений и процессий. В лице Гагарина, как понимали это вдохновители запрета на его приезд, католицизм изолировался от контакта с «большой» Россией – контакта прямого, не опосредованного чужим языком или культурой.
314
Наиболее полная биография Гагарина, с акцентом на его экуменизм и с привлечением новых архивных материалов: Beshoner J.B. Ivan Sergeevich Gagarin. The Search for Orthodox and Catholic Union. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2002. А. Валицкий рассматривает те же сюжеты с позиции интеллектуальной истории: Walicki A. Rosja, katolicyzm i sprawa polska. Warszawa, 2002. S. 285–360.
315
Подробнее см.: Walicki A. Rosja, katolicyzm i sprawa polska. S. 321–322.
316
Beshoner J.B. Ivan Sergeevich Gagarin. P. 121–126, 263 note 77.
Риторика самоуничижения «господствующей веры» на фоне проблем православия в Западном крае
Итак, несмотря на делавшиеся католикам ad hoc уступки, капитальным препятствием к дальнейшей либерализации оставалась фобия католического прозелитизма. Вне зависимости от того, была ли она субъективно испытываемой эмоцией, ссылки на эту угрозу еще как работали в процессе принятия решений. При этом конкретные, довольно осторожные, меры властей не оправдывали страха печальников православия перед наступлением католицизма (или лютеранства) на православную паству. Тут мы имеем дело с чем-то вроде самовнушения. Драматизация, которую послесевастопольский критический пыл и актуализованная дихотомия внешнего обряда и внутренней веры привнесли в дискуссии о судьбе православия, – эта драматизация начинала жить собственной жизнью.
Вообще, с середины 1850-х годов в среде и бюрократов, и публицистов заметно учащаются нелестные сравнения синодального православия с другими конфессиями и вероисповедными сообществами. Тон этого сопоставления зачастую далек от хладнокровного, который подобал бы нейтральному обзору чужих институций и порядков, достойных заимствования или подражания. В рекомендациях такого рода, конечно, недостатка не было, и вовсе не надуманных проблем православной церкви они касались, но пробивались сквозь них и отзвуки самоуничижения паче гордости, как если бы, указывая на очевидные, тривиально-осязаемые преимущества иных конфессий, православным старались раскрыть глаза на некие потаенные сокровища родной веры. Ниже я остановлюсь на нескольких сюжетах, имеющих прямое или косвенное отношение к конфессиональной политике в западных губерниях.
В начале 1860 года действительный статский советник Помпей Николаевич Батюшков, вице-директор ДДДИИ (т. е. второй человек в департаменте после Сиверса [317] ) и член от МВД в учрежденном в августе 1859 года при Синоде комитете (из духовных и светских лиц) по улучшению материального положения православного духовенства западных губерний, произвел смятение в высшем церковном кругу. Окольным путем, через самого Александра II (выйти же на царя ему удалось, видимо, благодаря знакомствам в окружении императрицы Марии Александровны [318] ), он подал в комитет, где заседал сам, анонимную записку о материальном обеспечении и моральном состоянии сельского приходского духовенства в Западном крае, преимущественно в северо-западных губерниях. Главной темой записки была адаптация экс-униатов, все еще находившихся под католическим влиянием, к синодальному православию после «воссоединения» 1839 года.
317
В упомянутом выше письме митрополиту Филарету обер-прокурор Синода А.П. Толстой противопоставлял Батюшкова как защитника православия всем остальным чиновникам ДДДИИ, однако изменил это благоприятное мнение после подачи Батюшковым записки, о которой речь ниже.
318
См. несколько более позднюю, 1862 года, записку Батюшкова «О польском элементе в западных наших губерниях», представленную императрице: РО РНБ. Ф. 52. Ед. хр. 47. Л. 1 (помета автора о подаче записки). В последующих предложениях, подававшихся им в комитет, Батюшков ссылался на собственную записку как на сочинение «неизвестного автора», намекая при этом на особый авторитет этого анонима. Эти приемы по меньшей мере не противоречат той резкой характеристике, которую дал Батюшкову С.Д. Шереметев: «Великий честолюбец, он промышлял официальным патриотизмом и принадлежал к группе тех узких людей, нетерпимых и повелительных, которые при отсутствии сердечности стяжали себе какое-то особое положение в служебной иерархии и в обществе, воплощая в себе все неприглядное и отталкивающее типа так называемых “простых русских людей”. Эти “простые русские люди” были… не без лукавства, и, действуя именем патриотической идеи, они способны были, как люди крайние и доктринеры, примешать к своей с виду почтенной деятельности черты совсем иного свойства» (Шереметев С.Д. Мемуары. С. 216). На этих страницах мы еще встретимся с Батюшковым в качестве попечителя Виленского учебного округа (1868–1869).
По своим связям и карьере Батюшков являлся человеком петербургского чиновного мира и в качестве такового вроде бы не должен был питать сочувствия к особенностям церковной
организации и обихода у «воссоединенных». До подачи упомянутой записки – а авторство ее все же получило неформальную огласку – он находился в отличных отношениях с синодалами и слыл среди них последним рыцарем православия в подчинившем себя лютеранским и католическим интересам ведомстве иностранных исповеданий. За этой репутацией стояли и практические действия. Еще до назначения в ДДДИИ Батюшков, возглавляя в МВД комитет по строительству православных храмов в западных губерниях, выработал приемлемый как для казны, так и для местных помещиков (большинство которых, будучи католиками, не горели желанием тратить деньги на православные храмы в своих имениях) план финансирования соответствующих мероприятий [319] . Хотя и не так быстро, как хотелось светским и духовным чиновникам в столице, число каменных церквей в Могилевской, Витебской, Минской губерниях стало возрастать.319
Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. Р. 201–205, 226–227.
В 1857 году Батюшков заявил о себе докладом, в котором доказывал недопустимость переноса резиденции католического епископа Тираспольского в Саратов, центр губернии с двадцатитысячным католическим населением. Под его доводами вполне мог бы подписаться отправленный в отставку Скрипицын. Переезд главы недавно образованной (по условиям конкордата 1847 года) епархии Фердинанда Кана из заштатного Тирасполя, где строительство собора и здания для семинарии было приостановлено по обстоятельствам военного времени, изображается в докладе звеном в цепи иезуитских происков. Батюшков указывал на опасное и вредное для православия сближение со стороны латинян, навязчивое и крайне льстивое их обращение с людьми, соединенное с хитрым искусством вкрадываться в расположение тех, с кем они обращаются, а со стороны православных – русское простодушие и гостеприимство, которые нисколько не предохраняются опасением того вреда, какой может произойти из тесного сближения с людьми иноверного исповедания [320] .
320
Цит. по: Лиценбергер О.А. Римско-католическая церковь в России. С. 112.
Тревога усугублялась тем, что при преобладании среди мирян немецких колонистов (из галицийских немцев происходил, кстати, и сам епископ Кан [321] ) большинство клира в поволжских католических приходах составляли поляки, и перемещение в Саратов епископальной кафедры усиливало этот этнический дисбаланс.
По получении этого доклада министр внутренних дел С.С. Ланской распорядился о подыскании иного места для резиденции епископа Тираспольского, но исполнение затянулось, а потом и вовсе заглохло. Вероятно, неудачный исход саратовской инициативы укрепил Батюшкова в худших подозрениях: у католиков сильная рука в Петербурге! Спустя полтора года, в 1859-м, он обратил свою бдительность конфессионального администратора на самые многолюдные в империи католические епархии – Виленскую и Тельшевскую. В короткой, но рассчитанной на сильное воздействие записке «О латинской пропаганде на западе России» он рисовал картину бурного и, разумеется, злокачественного для православных расцвета католицизма в западных губерниях после конкордата 1847 года. Свидетельством тому выставлялось и будто бы неподконтрольное властям проведение пышных религиозных празднеств, и действительное, хотя и не столь впечатляющее, как утверждалось в записке, увеличение после 1847 года числа католических храмов. Одним из первых среди столичных бюрократов Батюшков ополчился против ширившегося тогда среди крестьян-католиков Ковенской и Виленской губерний, под руководством приходских священников и с благословения епископов, движения братств трезвости. В отличие от местных чиновников, поначалу довольно благожелательно отнесшихся к коллективным обетам целых селений не употреблять водки, Батюшков упирал на то, что это движение перекинулось «на Жмудь» и соседние местности из Царства Польского, а туда – из Познанского княжества и Галиции; что его истинными вдохновителями являются иезуиты и что создаваемые в приходах общества, или братства, трезвости служат католическому духовенству новым орудием «нравственного» господства над народом «под личиною ригоризма и духовной чистоты». (Он мог бы столь же многозначительно добавить, что обеты трезвости посвящались провозглашенному в 1853 году папой Пием IX догмату Непорочного Зачатия Девы Марии.) Хотя в записке ксендзам инкриминировалось применение насилия и устрашения для принуждения крестьян к обету трезвости («стращают народ церковными покаяниями, не крестят младенцев семейств, не принадлежащих Обществу… другие водят непослушных по базару на веревке, с ярлыками на плечах и барабанным боем, как преступников, пока они не примут присяги…»), решающая роль морального авторитета духовенства в организации движения не оспаривалась. За всей этой деятельностью Батюшков прозревал направляемый из одного центра политический замысел, план польского выступления против России: «…если ныне поднято… чисто религиозное знамя, то это потому единственно, что это знамя менее опасно другого, для которого пора, по их (организаторов. – М.Д.) расчету, еще не наступила. Принимая благодушие правительства за индифферентизм и за недостаток энергии, они надеются воспользоваться им для прочного развития и укоренения латинства на западе России» [322] . Напрашивавшийся вывод был, в общем-то, простым: какими бы подонками ни были ксендзы, православным есть чему у них поучиться по части умения влиять на народ.
321
См. его краткую биографию: Там же. С. 341.
322
РО РНБ. Ф. 52. Ед. хр. 29. Л. 1–8 об.
И вот как раз в анонимной записке от февраля 1860 года Батюшков раскрывал свое видение причин моральной деградации местного православного духовенства и распада его связей с паствой. Собственно говоря, вице-директор ведомства иностранных исповеданий полагал, что православный клир в западных губерниях близок к утрате паствы как таковой: «Не прошло 20 лет от воссоединения униатов, как уже явились в них мысли обращения в латинство. Отчего это? Оттого, что воссоединенное духовенство утратило свое нравственное вековое влияние на паству. А это оттого, что с переходом в православие оно было оставлено на произвол случая» [323] . Корень всех бед таился в самой структуре православного духовенства и традиции замещения приходских вакансий. Духовное сословие, согласно записке, после 1839 года быстро переполнилось балластом – тьмой-тьмущей ненужных дьяконов и церковнослужителей, что в сочетании с законом от 20 июля 1842 года о содержании православных причтов в западных губерниях за счет натуральных повинностей крестьян, включая барщину на церковных землях [324] , ложилось на прихожан особенно тяжелым бременем («Теперь везде дьячки, пономари, просфирни, много диаконов. Образовалось огромное сословие, которое поселяне должны содержать»). Более того, предельное сужение возможности законного выхода из духовного сословия, превращающее его в «отдельную касту», приводило к появлению необразованных священно– и церковнослужителей, которые занимали свои места по «родовому праву», де-факто получая их в наследство, и не чувствовали никакого призвания к служению церкви. Отсюда же – и безостановочное дробление приходов, так что уже возникло немало приходов менее чем со ста душами населения («чтобы разместить учеников семинарий, полуграмотных причетников и просвирен-вдов») [325] .
323
Там же. Ф. 573. Ед. хр. AI/60. Л. 42 об.
324
О разработке и принятии Положения 1842 года см.: Римский С.В. Российская церковь в эпоху Великих реформ (Церковные реформы в России 1860–1870-х годов). М., 1999. С. 179–183.
325
РО РНБ. Ф. 573. Ед. хр. AI/60. Л. 42а–43, 46 об.
Спустя несколько лет многое из того, о чем писал Батюшков, имея в виду прежде всего бывшее униатское духовенство, станет чуть ли не трюизмом в рассуждениях и светских, и церковных деятелей о российском православном духовенстве в целом; щегольским словечком «каста» будут пестреть служебные записки, неофициальные проекты, переписка. С этой точки зрения интереснее то, чт'o именно Батюшков предлагал сделать для выхода из кризиса и как он это аргументировал. По замечанию Г. Фриза, выдвинутый этим преуспевающим чиновником МВД – пусть и под прикрытием анонимности – проект переустройства духовного сословия был радикальнее, чем мысли по той же проблеме в прогремевшем на всю Россию «Описании сельского духовенства» священника Беллюстина [326] . Упрощая, можно сказать, что речь шла о придании сословию некоторых характеристик открытой на входе и выходе профессиональной группы. В числе главных мер Батюшков настоятельно советовал сократить численность духовного сословия, полностью исключив из него церковнослужителей (например, причетники должны были бы набираться из мирян в порядке найма) и оставив дьяконов только «при городских церквах» «для торжественности служения»; при замещении иерейских и дьяконских вакансий детьми священнослужителей оценивать кандидатов прежде всего по их церковной образованности и проявленному чувству призвания к «пастырскому поприщу»; облегчить священнослужительским детям, такого призвания не выказывающим, доступ к гражданскому образованию, а в духовных семинариях «уничтожить замкнутость воспитания» (разрешив, в частности, семинаристам проживать вне учебного заведения); отменить условие вступления в брак для рукоположения в священники [327] . Последний пункт особенно занимал потенциального реформатора: он подчеркивал, что лишь по обычаю соблюдаемый в синодальной церкви запрет на рукоположение безбрачных не находит себе канонического оправдания и что его снятие, во-первых, восстановит «у нас вполне Апостольские правила и соборные постановления, соблюдаемые доныне на Востоке», и, во-вторых, позволит пополнить ряды миссионеров теми молодыми клириками, кто сможет всецело, не размениваясь на семейные хлопоты, посвятить себя подвижнической проповеди православия. А это так необходимо для отпора «иноверным пропагандам» [328] .
326
Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. P. 228.
327
РО РНБ. Ф. 573. Ед. хр. AI/60. Л. 50–54 об. Один из аргументов в пользу такого преобразования непосредственно касался вопроса о размытом этнокультурном самосознании «русских» крестьян в Западном крае. Обновленному духовенству предстояло не только открыть множество приходских школ, но и мобилизовать их на борьбу против наступления «полонизма» – ведь это так важно в «настоящее время, когда польская литература провозглашает во весь голос свою национальность, стараясь уверить, что западные области наши до Смоленска и Пскова составляют исконную Польшу; когда в помещичьих имениях учреждаются сельские школы, где по примеру, данному австрийским правительством в Галиции, вводятся учебники на местном крестьянском русском наречии, печатанные польским шрифтом, и когда латинское духовенство и помещичьи прикащики внушают крестьянам мысль, что они поляки, а не русские…» (Там же. Л. 54). В начале 1860 года Батюшков весьма четко формулировал задачу, актуальность которой более влиятельные бюрократы националистической закваски призн'aют только в преддверии Январского восстания. Например, виленский генерал-губернатор В.И. Назимов переключился в этот националистический дискурс где-то в середине 1862 года (см.: Западные окраины Российской империи. С. 164–166).
328
РО РНБ. Ф. 573. Ед. хр. AI/60. Л. 47–47 об., 50.