Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Если «Апостольские правила» и канонические устои в современных вселенских патриархиях представляли собой некий высокий, отвлеченный идеал, то не что иное, как практика управления и пастырских обязанностей, сложившаяся в униатской церкви на западе империи и не уцелевшая после «воссоединения» 1839 года, приводилась в записке Батюшкова в качестве ближайшего прецедента для желательной реформы в «господствующем» вероисповедании. Пожалуй, именно эти позитивные отзывы об униатстве – самый смелый и, как ни странно, наименее привлекший внимание исследователей [329] ход в аргументации автора: официальная трактовка «воссоединения» как возвращения заблудших братьев по крови и вере в родную семью и на стезю истины признавала в униатском вероисповедании положительным лишь то, что совпадало (или казалось совпадающим) с догматикой и чином синодального православия. Батюшков же намеренно противопоставлял униатский опыт вытеснившим его синодальным порядкам. Так, говоря о непомерном разбухании духовного сословия, он ставил в пример униатскую экономность и рациональную организацию богослужения: «…униатское духовенство состояло из священника и наемного дьячка, а Базилианский орден нанимал органиста». Куда лучше, чем православным, давалось униатским священникам общение с другими сословиями: «униатское духовенство, как и прежнее латинское, было большею частью из дворян, имеющих, хотя небольшие, поместья», и сыновья священников, поступая в гимназии или частные пансионы, не ощущали себя париями в компании ровесников-дворян. Теперь, увы, не так: «По воссоединении духовенство подчинено общим правилам русской церковной организации. Сыновьям священников стеснен доступ в гражданские учебные заведения». Со ссылкой на ту же модель – социально открытое духовенство и автономная в решении своих внутренних дел церковь – предлагалось учредить «приходские советы из почет[ных] прихожан, по выбору всего прихода». Советы должны были регулировать взаимоотношения между духовенством и паствой, раскладывать и собирать специальные церковные налоги и подати, выплачивать духовенству жалованье
329
См.: Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. P. 228; Римский С.В. Российская церковь в эпоху Великих реформ. С. 217–220.
330
РО РНБ. Ф. 573. Ед. хр. AI/60. Л. 42а, 43, 55–55 об.
В записке Батюшкова эклектически смешивались донационалистическое представление об унии как церкви, лояльной престолу и сохраняющей историческую позицию между католицизмом и православием, и представление вполне националистическое – о неизбывном русско-польском соперничестве в восточных землях бывшей Речи Посполитой, при котором не оставалось места полутонам и оттенкам самоидентификации. Первое делало акцент на скромное, но почтенное своеобразие униатства, второе же принимало за аксиому униженность и нищету униатской церкви под гнетом польской шляхты и «латинства» (о чем Батюшков – в данном случае – избегает упоминать). Думается, ссылка на униатство выполняла функцию иносказания: в записке, предназначенной для синодалов, высокопоставленный чиновник не решался прямо утверждать, что исходным образцом социальных и институциональных достоинств, пока не обретенных православной церковью, является церковь римско-католическая.
Оппоненты Батюшкова уловили и вывели наружу этот мотив. Резче всех выступил в марте 1860 года митрополит Литовский Иосиф Семашко, кому в числе других глав православных епархий Западного края синодальный комитет, огорошенный откровениями «неизвестного автора», послал записку на отзыв. Коллизия мнений Батюшкова и митрополита весьма любопытна. Годом раньше, в феврале 1859 года, Иосиф представил Александру II собственную записку (см. подробнее гл. 4 наст. изд.), где предпринимал отчаянную попытку убедить адресата в реальности угрозы полонизации и окатоличивания массы «русского народа» на территории своей епархии; по этому поводу, как мы еще увидим, у него не раз возникали трения с виленским генерал-губернатором В.И. Назимовым, который во второй половине 1850-х годов разделял модную среди столичной бюрократии установку на невмешательство светской власти в «чисто духовные» дела. Как бы то ни было, общность воззрений на опасность «разрусения» местного крестьянства не смягчила безотрадного впечатления Иосифа от проекта Батюшкова. Высмеяв высокую оценку пастырских качеств униатского духовенства до 1839 года [331] – когда сам он, как-никак, был одним из униатских епископов, – главный организатор «воссоединения» очевидным образом принял на свой личный счет нарекания местному экс-униатскому клиру за апатию, злоупотребления законом 1842 года о натуральных повинностях и отчуждение от себя паствы. По Иосифу, автор записки валил с больной головы на здоровую: именно «воссоединенное» духовенство составляло единственную силу, которая в последние двадцать лет осознанно сопротивлялась польско-католическому натиску; с 1845 года в Литовской епархии в православие обратилось около 4 тысяч католиков, тогда как совратилось в католицизм не более 300 православных (разумеется, эта подрумяненная статистика скрывала тайно исповедующих католицизм). Осуществление же идей насчет упразднения сословной категории церковнослужителей и укрупнения приходов будет только на руку польским панам – истинным виновникам бедности крестьян, сказывающейся и на положении православных причтов. Немногие другие из предложенных мер, например касательно «безженства» священников, Иосиф находил частично приемлемыми, но или далеко не первоочередными, или неприменимыми как раз к западным губерниям [332] .
331
«[Униатское приходское духовенство] состояло в решительной зависимости от Латинян и безмолвствовало при совращении Униатского народа в Латинство. Ныне даже случающиеся совращения есть плод того восхваляемого сочинителем времени» (РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 284. Л. 137 об. – копия записки от марта 1860 года, представленная при отношении митрополита Иосифа митрополиту Санкт-Петербургскому Исидору от 9 августа 1864 г.; с несущественными разночтениями и без указания, кто был автором критикуемого Семашко проекта, текст записки от марта 1860 года опубл. в: [Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т. II. С. 691–696, цитата – с. 695–696).
332
РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 284. Л. 135–136 об., 137.
Острие полемики митрополит обратил против явного интереса автора записки (чье имя вряд ли осталось для него тайной) к чужой вере. Ставя под сомнение приверженность автора православию, Иосиф приписывал ему доктринерское бездушие, изобличающее, по этой логике, «латинствующий» ум и характер: «…судя по содержанию и выражениям, записка сочинена или не знающим положения западных губерний, или преданным видам Римских Католиков. Упразднить вдруг несколько сот приходских церквей; лишить места десять тысяч диаконов, дьячков, пономарей и просфирен… есть поднять вопль и слезы во всем Православном населении западных губерний… заставить страдальцев обратить взоры и упование на торжествующих тамо иноверцев» [333] . Повод высказаться на эту тему еще экспрессивнее Батюшков дал Иосифу спустя четыре года, когда, уже после Январского восстания, он представил (и на сей раз не раскрывая имени официально) несколько переработанную версию своей записки [334] высшим церковным иерархам, включая митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Исидора [335] . У Иосифа снова запросили мнения об однажды уже отвергнутых им предложениях, и в ответном отношении Исидору он напускался на злосчастного анонима: «Нынешние обстоятельства здешней страны как бы нарочно сложились, чтобы… обличить неосновательность суждений записки неизвестного автора… [Он] с каким-то наслаждением указывает на потребность подражать римско-католическому духовенству, а духовенство это осрамило себя ныне пред глазами всего мира самыми низкими страстями» [336] .
333
Там же. Л. 136 об. См. также: Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. P. 229.
334
Показательно, что и после восстания Батюшков продолжал писать о моральной деградации экс-униатского духовенства: случаи смелого, даже ценой жизни, сопротивления местных православных священников повстанческим отрядам не меняли для него общей картины. В последующих главах это воззрение на экс-униатский клир, довольно распространенное среди чиновников, подвергается подробному анализу.
335
Характеристику преосвященного Исидора (Никольского), которая отчасти объясняет, почему Батюшков мог надеяться на его содействие своему проекту, см.: Алексеева С.И. Святейший Синод. С. 47–48.
336
РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 284. Л. 133 (отношение митрополита Иосифа митрополиту Исидору от 9 августа 1864 г.).
Конечно, Иосиф перегибал палку (намеренно), предполагая в авторе тайного агента католиков, но фраза «с каким-то наслаждением» била не совсем мимо цели. По-своему она передавала присущий проектотворцам вроде Батюшкова критицизм относительно собственной церкви, тем более запальчивый, чем менее вероятным представлялось принятие их проектов к реализации.
Случай Батюшкова не был уникален для тогдашней высшей бюрократии. Риторика досады на родную веру за ее несостязательность, «неконкурентоспособность» с чужими разделялась в 1850-х годах и деятелем, который историкам более знаком в ипостаси апологета православия и гонителя католицизма, – М.Н. Муравьевым. Внимание Муравьева к проблемам православной церкви обострилось после смерти Николая I, когда в надежде на карьерный взлет он, бюрократ с немалым стажем и связями, но к тому моменту уже почти двадцать лет томившийся на средней руки посту управляющего Межевым корпусом, старался зарекомендовать себя специалистом в различных сферах государственного управления. (Тогда же, вспомним, его младший брат Андрей начал борьбу за влияние в высшем церковном кругу.) Активное, официальное и неформальное, участие Муравьева в 1830-х годах в подготовке «воссоединения» униатов придавало и позднее известный вес его соображениям о конфессиональной политике. Об условиях, в которых этот амбициозный чиновник начинал обсуждать изъяны православной церкви, позволяет судить еще не привлекавший внимания историков кавказский дневник Муравьева за май – июль 1856 года. В отпуск на Кавказ он отправился для лечения, но дневник целиком и полностью сосредоточен на служебных предметах, и, по всей вероятности, автор намеревался по возвращении оформить его в официальный отчет для подачи «наверх». Поездка действительно не была вполне частной уже потому, что старший брат высокопоставленного путешественника, Н.Н. Муравьев-Карский, занимал должность наместника в этом крае; объединенные враждой к бывшему наместнику
кн. М.С. Воронцову и его стилю управления, братья стремились предотвратить грядущую замену Карского кн. А.И. Барятинским, протеже Воронцова [337] . Разбору – весьма пристрастному – воронцовского наследия и был по преимуществу посвящен досуг Муравьева. В сущности, ведение путевого журнала стало для него чем-то вроде тренинга в неусыпной ревизорской наблюдательности и дотошной фиксации беспорядков и недостатков – начиная от применения адатов (горского обычного права) в наказаниях за уголовные преступления (традиционные штрафы за «воровство, грабеж и бродяжничество» он предложил заменить высылкой горцев целыми аулами в Сибирь, благо «слишком довольно есть свободных земель в Тобольской и Томской губерниях») и вплоть до отсутствия отхожих мест при минеральных купальнях (ведь «нарзан гонит мочу и слабит») [338] .337
Характер записей приближен к официальному; это видно из того, что в одной из них Муравьев, упоминая о Карском, называет его не братом, а «нынешним наместником» (LVIA. F. 439. Ap. 1. B. 3. L. 57).
338
LVIA. F. 439. Ap. 1. B. 3. L. 52 ap. – 53, 60, 77 ap. – 78, 79 ap.
К последствиям «апатии» (кодовое слово в дневнике) прежней тифлисской администрации причислялись и неудачи православного миссионерства. В Ессентуках Муравьев встретился с членами миссии, учрежденной для обращения из ислама осетин, и после беседы негативно оценил результаты их усилий. Тому были и меркантильные, и собственно религиозные причины, и в обоих случаях, по Муравьеву, православная церковь упускала из виду опыт иноверческого прозелитизма. Во-первых, «миссии не дается средств, чтобы склонять какими-либо житейскими выгодами народ к принятию христианства, как это делается миссионерами католиками в других землях». Во-вторых, по сию пору в переводе на осетинском языке имеется только одна Псалтырь. Литургии же нет в переводе, и служба в церквах производится на русском и грузинском языках, которые большею частью осетин не понимаются. Хотя евангелие и переведено (на осетинский. – М.Д.), но вот уже 3-й год, что пересматривают правильность перевода и не решаются оное напечатать, по общей апатии к делу и потому что некому как должно проверить правильность перевода [339] .
339
Ibid. L. 55 ap. – 56 (запись от 8 июля 1856 г.).
Вообще-то, первое издание Евангелия на осетинском языке увидело свет еще в 1824 году, на излете деятельности Русского Библейского общества [340] . Но к 1850-м годам прежние публикации Библейского общества давно уже были забыты; если перевод Священного Писания, а затем и богослужения на «народные» языки и поощрялся теперь властями, то имел целью не надконфессиональную евангелизацию, а, напротив, конфессионализирующее обращение в православие или воцерковление тех, кто был ранее обращен лишь номинально. Более или менее удачно в середине XIX века эта работа велась среди язычников и мусульман Волжско-Уральского региона, где распространение православия на родных языках и диалектах обращаемых противополагалось татарско-исламскому влиянию, уничтожающему, как считалось, этническое своеобразие, а с ним и органическую тягу малых «народностей» и «племен» к толерантной русской культуре. К 1870 году в Казани сложится целая миссионерско-образовательная система Н.И. Ильминского [341] . Как показывают недавние исследования, и на Северном Кавказе в 1870-х православные миссионеры во многом руководствовались методом Ильминского, когда, помимо исполнения прямых обязанностей, участвовали в лексикографическом описании и стандартизации языков «слабых» этнических групп [342] . Так что Муравьев в 1856 году, советуя осетинской миссии переводить на понятный потенциальной пастве язык не только скриптурные, но и богослужебные тексты, точно отражал намечавшийся тренд. Требующее солидных лингвистических познаний и педагогического, а не одного лишь проповеднического мастерства, такое миссионерство действительно можно было в чем-то сопоставить с берущей начало в эпоху Тридентского собора поистине профессиональной пропагандой католической веры.
340
Северный Кавказ в составе Российской империи. С. 103–106.
341
О «системе Ильминского» в Поволжье см.: Geraci R. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, NY, 2001. P. 47–85; Werth P. At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia’s Volga – Kama Region, 1827–1905. Ithaca, NY, 2002. P. 183–196, 223–235.
342
Jersild A. Orientalism and Empire: North Caucasus Mountain Peoples and the Georgian Frontier, 1845–1917. Montreal, 2002. P. 59–88.
Католицизмом у Муравьева не исчерпывались поучительные для православия сравнения. Не менее, чем успехи православного миссионерства среди мусульман, его занимало противодействие старообрядчеству на Кавказе: старообрядцы составляли на тот момент едва ли не одну шестую линейного казачества [343] . Муравьев обнаружил, что единоверие – существовавшая с начала века форма унии, при которой старообрядцы принимали для совершения таинств синодального священника при сохранении привычного им обряда, – не оправдывает возлагавшихся на него надежд постепенного «растворения» раскольников в гуще коренной паствы господствующей церкви. Так, число прихожан единоверческого храма в Ессентуках сократилось с более чем ста до семи семейств – не иначе как при «лихоимственном попущении» со стороны единоверческого священника, который закрывал глаза на «совращение» большинства паствы в раскол, уход к «антиниконианским» духовным наставникам. Отсюда следовала очередная назидательная рекомендация Муравьева:
343
Северный Кавказ в составе Российской империи. С. 109–110.
При обращении в единоверие не надобно быть строгим в требованиях от раскольников; главное, чтобы они приняли бы нашего священника, который служил бы по их обычаю, со временем же с распространением просвещения и хорошего наблюдения со стороны начальства расколы сами собою уничтожатся. В русском народе есть врожденное стремление к религии; пусть наши священники так же усердно действуют, как уставщики, т. е. занимаются с ними и толкуют писание, то[гда] при содействии начальства и недопущении гражданского своеволия и расколов не будет [344] .
344
LVIA. F. 439. Ap. 1. B. 3. L. 58–59. Отчасти Муравьев последует собственному совету спустя семь лет на посту виленского генерал-губернатора. Местные старообрядцы (причем даже не единоверцы), давшие отпор повстанцам, получат от него некоторые религиозные и материальные льготы (право открывать молельные дома, гарантию против их сгона с арендованных у помещиков участков), которые, впрочем, будут взяты назад, как только возникнут подозрения в «совращении» их православных соседей в раскол (см.: Западные окраины Российской империи. С. 243–245).
Благонамеренно-наивный просвещенческий оптимизм диссонирует в этой сентенции с признанием того, что против авторитета духовных лидеров даже малого вероисповедного сообщества нужно искать духовную же силу.
В 1858 году, будучи уже министром государственных имуществ, Муравьев доказал на практике готовность содействовать реформе православного духовного сословия. Министерство государственных имуществ (МГИ) имело непосредственную причастность к проблеме материального обеспечения православной церкви в западных губерниях: расходы на содержание причтов покрывались доходами с казенных земель, губернские палаты государственных имуществ ведали строительством храмов в селениях государственных крестьян. Поэтому от мнения министра в немалой степени зависел исход начавшейся еще в 1856 году в Синоде дискуссии по всеподданнейшему отчету киевского генерал-губернатора кн. И.И. Васильчикова, который и поднял вопрос о пересмотре злополучного Положения от 20 июля 1842 года. Васильчиков первым из управленцев такого ранга сформулировал мысль, что благое намерение правительства избавить экс-униатское духовенство от необходимости взимания треб с прихожан, заменив их обеспечением от государства, принесло горькие плоды. Отмена треб оказалась пустым звуком, зато фактическая барщина прихожан на землях причта уронила достоинство священника в глазах мирян и сделала его вдобавок уязвимым для дискредитации со стороны помещиков-католиков. По сути дела, речь шла о том, что светская власть крайне неуклюже «внедрилась» во взаимоотношения между клиром и паствой.
Муравьев не только поддержал точку зрения Васильчикова, но и развил его предложение о конверсии барщины в денежную повинность. В отношении обер-прокурору Синода от июня 1858 года он рекомендовал перевести на деньги по умеренным расценкам вообще все натуральные повинности в пользу причта, возложенные на прихожан (строительство и ремонт домов, дровяное снабжение и проч.). Муравьев, не щадя сословного самолюбия синодалов, цитировал донесения своих подчиненных с мест о многочисленных злоупотреблениях приходского духовенства, ничем не отличающихся от помещичьего произвола, о грубом обхождении батюшек с духовными чадами [345] . Логичной в этом контексте была и ссылка на начатую в 1857 году подготовку отмены крепостного права: планы освободительной реформы в помещичьей деревне делали барщину на священника особенно скандальной. Именно Муравьев и предложил учредить для разработки соответствующего проекта специальный комитет из духовных и светских лиц – тот самый, которому спустя полтора года предстояло ознакомиться с еще более вызывающей запиской П.Н. Батюшкова.
345
Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. P. 200–205.