Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
[Необходимо] даровать [евреям] полную свободу в чисто духовных делах и в совершении обрядов, не имеющих гражданского значения, чем они в настоящее время не пользуются… По существующим законам раввинам было предоставлено толкование закона и исключительное право совершать главные обряды веры. В отмену сего, Министерство предположило предоставить каждому ученому еврею как толкование закона, так и совершение обрядов…
И если обряды, «имеющие гражданское значение», должны и впредь совершаться только с ведома уездного раввина (а расторжение брака – непременно всего состава уездного правления), то все равно это ограничение гораздо менее стеснительно для евреев и более соответствует их религиозным обычаям, чем нынешний закон, вовсе воспрещающий не раввинам совершать обряды, – тогда как раввин часто не умеет даже обрезать младенца, на что нужна ловкость и опытность [359] .
359
Там же. С. 162–166, 185–186.
За столь, казалось бы, широким определением духовной автономии стоял ближайший и довольно прагматичный расчет. Выиграть от этого должны были поддерживаемые властью кандидаты в раввины из числа просвещенных евреев (маскилов), выпускников специальных казенных училищ для евреев или общеобразовательных высших, средних и даже начальных заведений. К тому времени стало вполне ясно, что молодые евреи, прошедшие подготовку в государственном учебном заведении, имеют мало шансов завоевать признание единоверцев в качестве духовных наставников. Если даже общество избирало их по необходимости на должность казенного раввина, за разрешением споров и сомнений, связанных с галахическими предписаниями, а нередко и за совершением ритуалов люди обращались к т. н. духовным раввинам, которые не имели никакого особого статуса с точки зрения властей [360] .
360
Круг лиц, допускавшихся к замещению должности казенного раввина, был значительно расширен законом от 13 мая 1857 года, который фактически отменил обязательность для соискателей специального религиозного образования. См. об этом: Freeze Сh.Y. Jewish Marriage and Divorce in Imperial Russia. P. 98–106.
361
О том, как подобные обвинения становились в 1860-х годах оружием в борьбе разных еврейских групп за покровительство имперской администрации, см. гл. 9 наст. изд.
Присвоение… участия в делах чисто духовных людям, не пользующимся надлежащим духовным авторитетом, часто раздражало евреев и служило главным поводом к разъединению молодых раввинов с обществом и к ослаблению того влияния, которое им гораздо легче было бы приобрести, если бы официальная деятельность их распространялась лишь на дела духовно-административные, ограничиваясь в делах чисто духовных лишь кругом тех лиц, которые сами добровольно стали бы к ним обращаться.
Таким образом, составители проекта надеялись разом достичь двух целей: избавить официальных раввинов от потуг на роль знатоков галахи, «с оставлением чисто духовных дел за талмудистами» (!), и тем самым создать условия для практического применения маскильских гражданских добродетелей: знания русского языка, секулярной образованности и прочих, столь нужных при неуклонном, как казалось тогда многим чиновникам, выходе еврейских общин из традиционалистской изоляции. О том, что «чисто духовным делам» в этой реформе придавалось скромное и, в сущности, бездуховное значение, говорит не только выражение «талмудисты», с его пейоративными коннотациями, но и брошенное мимоходом сочувственное замечание о молодых раввинах, которые, мол, иногда действительно пренебрегают «внешней обрядовой стороной религии и разными мелочами, имеющими в глазах евреев старого века значение неприкосновенных религиозных обычаев» [362] . Получалось так, что сепарация сугубо духовной и религиозно-административной сфер относит первую не к ядру, а к периферии вероисповедания. В таком перераспределении атрибутов внешнего и внутреннего и был ключ к последующей вероятной дискредитации институтов, обрядов, обычаев, первоначально объявленных свободными от административного вмешательства. Дихотомия «духа» и «буквы» вновь представала этаким перевертнем.
362
Материалы комиссии по устройству быта евреев (по Империи). Ч. II. С. 146–148.
Хотя сдвоенный институт уездного раввина и уездного правления по делам веры евреев не был введен [363] , проект 1863–1864 годов, по-видимому, укрепил представление бюрократов о том, что государственная регистрация иудейских обрядов, связанных с рождением, браком, разводом и смертью, не вторгается в область спиритуального. Однако практика функционирования старого, введенного еще в 1820-х годах казенного раввината в эпоху после Великих реформ разошлась с этим представлением. С возрастанием бюрократической активности на местах казенный раввин, как агент государственной власти, тонул в пучине все множившихся обязанностей и поручений (составление различных отчетов, разъяснение единоверцам новых законов, участие в судебных расследованиях и полицейских мероприятиях) [364] , так что подчас ему ничего не оставалось делать, как, нарушая закон, просить о совершении того или иного обряда кого-либо из неформальных духовных руководителей общины.
363
Одной из причин сдачи проекта МВД в архив было временное смещение инициативы в «еврейской политике» в 1864 году из Петербурга в Вильну, на уровень генерал-губернаторской администрации, о чем подробнее речь пойдет в гл. 9 и 11 наст. изд.
364
Известный мне случай, когда раввин высказал прямо противоположное мнение об объеме своих обязанностей, свидетельствует о секуляризующем эффекте определения, которое МВД давало «духовно-административным делам». Маскильски настроенный раввин уездного городка Режица (Витебская губерния), выпускник Виленского раввинского училища Б.А. Гительсон в 1872 году, ходатайствуя о разрешении преподавать в частном еврейском училище, доказывал, что исполнение раввинских обязанностей оставляет ему массу свободного времени, которое можно было бы с пользой для дела употребить на обучение детей русской грамоте («…лишать раввина права обучать своих единоверцев русской грамоте равно отнять у портного одно из главных его орудий – иглу»): «У евреев вовсе нет экстренных религиозных обрядов, которые не терпели бы отлагательства на несколько часов… Обряды обрезания и нарекания имен младенцам совершаются во время утренней молитвы, часов в 7 или 8 утра, и есть работа никак не более 10-ти минут, а обряд бракосочетания обыкновенно бывает в ночное время и никогда ранее 6-ти часов вечера и есть тоже работа не более 10-ти минут…» (LVIA. F. 567. Ap. 5. B. 3523. L. 35–35 ap.). Поистине арифметическая простота аргументации: значимость ритуала сводится к его продолжительности. Маскил, возможно, желал польстить адресатам своего прошения, делая этот завуалированный комплимент православной литургии.
Главное же, последствия даже исправной (номинально) службы казенных раввинов постоянно напоминали об отсутствии той резкой линии, которую бюрократам так хотелось прочертить, – грани между делами «чисто духовными» и «духовно-административными». Наглядным отрицанием такой схемы была проблема развода среди евреев, драматически обострившаяся к концу XIX века. Как доказывает автор посвященной этому сюжету монографии ЧаеРан Фриз, сосуществование казенного раввината с духовными раввинами приводило к тому, что все больше браков, заключенных в соответствии с еврейским законом, но почему-либо с нарушением закона государственного (не в присутствии казенного раввина или без своевременной регистрации в метрической книге), затем расторгалось корыстными или безответственными мужьями при фактическом поощрении со стороны казенных раввинов. Перед лицом государства такой брак не имел никакой юридической силы, и духовный раввин, совершивший обряд, не решался настаивать на его законности, дабы не подвергать себя преследованиям за присвоение прерогативы казенного «коллеги». Поэтому муж мог безнаказанно покинуть жену без выдачи ей требуемого еврейским законом подтверждения развода, что закрепляло за женщиной статус неразведенной и, следовательно, делало невозможным для нее новое замужество. Защищаясь от этого манипулирования на противоречиях между Сводом законов и Талмудом, пострадавшие еврейки постепенно прокладывали дорожку в гражданские суды, где при везении можно было найти управу и на бывших мужей, и на попустительствующих им раввинов. В конечном счете метрикация брака – вроде бы не более чем регистраторская, безразличная к глубине и силе религиозных убеждений функция казенного раввина – отозвалась упадком традиционного авторитета раввинов духовных [365] .
365
Freeze Ch. Y. Jewish Marriage and Divorce in Imperial Russia. P. 116–130 et passim.
Яснее всего нацеленность послениколаевской политики невмешательства на дискредитацию вероисповедания прочитывалась в случае ислама, в особенности на Северном Кавказе. Эта тема не так далека от предмета настоящего исследования, как может показаться с первого взгляда, и остается только сожалеть о том, что в историографии еще не появилось систематического сравнительного анализа конфессиональных мероприятий властей на двух стратегически важных окраинах – западной и кавказской. Географическая удаленность и разная культурная маркировка этих окраин («Запад», «Восток») не препятствовали циркуляции между ними управленческого опыта. (Сравнение это тем более уместно, что аннексия земель Речи Посполитой и проникновение империи на Северный Кавказ и в Закавказье не просто происходили более или менее одновременно,
но и, взятые вместе, радикально усложнили управление империей как полиэтническим государством [366] .) В 1860-х годах в Западном крае и Царстве Польском служило немало администраторов с кавказским опытом за плечами. Противостояние газавату выработало в умах многих из них устойчивый образ «фанатичной», «ложной» религиозности, изначально враждебной имперскому порядку. Сложившийся там набор критериев был востребован и для оценки тех непривычных форм религиозной жизни, будь то католической или еврейской, с которыми этим же людям пришлось вплотную столкнуться на западе империи после 1863 года.366
См. важные наблюдения на этот счет: LeDonne J.P. Building an Infrastructure of Empire in Russia’s Eastern Theater, 1650s – 1840s // Cahiers du monde russe. 2006. Vol. 47. № 3. P. 607–608.
В политике по отношению к самому исламу к середине 1850-х годов окончательно определилась альтернатива, зревшая в течение нескольких предшествовавших десятилетий, екатерининской стратегии узаконения и регламентации. В эпоху Екатерины власти знали «магометанство» преимущественно по сообществам с четко выделенной, урбанизированной духовной элитой, влияние которой на единоверцев обуславливалось связью с древней традицией книжной учености. Таким носителям религиозного авторитета было легче, чем каким-либо «низовым» подвижникам веры, встроиться или хотя бы подстроиться под навязываемый империей иерархический порядок. Иное дело – Дагестан, Чечня и другие области Северного Кавказа в первой половине XIX века. Здесь российская администрация впервые близко познакомилась с обновленческим движением суфийских братств, которое можно с некоторым упрощением назвать «народным исламом». Его отличали не только борьба за утверждение в горских общинах норм шариата и эгалитаристские тенденции, но и того рода спонтанная экспрессия в отправлении публичных обрядов, которая была несовместима с этосом Polizeistaat и очень нервировала имперских бюрократов, в каком бы вероисповедании они ее ни наблюдали [367] . Встреча с суфизмом обозначила предел способности имперской администрации к дифференцирующей трактовке мусульманских религиозных практик. Разумеется, власти в Тифлисе и Петербурге были, в сущности, правы, когда сокрушались о «фанатизирующем» воздействии шейхов братства Накшбандия, в особенности таких, как непримиримый Абдуррахман Согратлинский, на войско Шамиля; используя для характеристики их вероучения ярлык «мюридизм» (первоначальное значение слова «мюрид» – член братства, ученик суфийского шейха), люди империи более или менее точно передавали суть полученной Шамилем духовной санкции на ведение войны против России. Однако выводы эти были абсолютизированы и в дальнейшем автоматически распространялись на любые попадавшие в поле зрения изводы суфизма. Так, в середине века власти не делали никакого различия между проповедовавшими газават вирдами братства Накшбандия и ответвлением братства Кадирия под главенством шейха Кунта-Хаджи, который осуждал войну как помеху смирению и самосовершенствованию и даже навлек на себя гонения в имамате Шамиля. Достаточно было пристрастия кадиритских суфиев к обряду т. н. громкого зикра – коллективной экстатической молитвы с пением и танцами, чтобы увидеть в братстве зародыш нового газавата (громкий зикр, вообще популярный в суфизме, действительно служил в войске Шамиля чем-то вроде боевой песни, что, конечно же, живо запечатлелось в памяти российских современников). Командующий войсками Терской области М.Т. Лорис-Меликов основывал свое заключение о проповеди Кунта-Хаджи на несомненной для имперского слуха неблагонадежности братства – подобно тому, как в те же годы «эксперты» по католицизму в Западном крае опасались, что общее пение церковных гимнов под органную музыку в костеле непременно пропитает крестьян-прихожан сочувствием к «полонизму»: «Учение зикра, направлением своим во многом подходящее газавату, служит теперь лучшим средством народного соединения, ожидающего только благоприятного времени для фанатического пробуждения отдохнувших сил» [368] . Словом, платой за победу в Кавказской войне стала не просто навязчивая исламофобия, но и ослаблявшая аналитический и прогностический потенциал бюрократии недооценка возможности аполитичной религиозной мотивации в коллективных действиях подданных. Любые массовые проявления религиозности брались под подозрение как прикрывающие политический умысел, производные от него или его провоцирующие.
367
Jersild A. Empire and Orientalism. P. 12–37.
368
Северный Кавказ в составе Российской империи. С. 96–100, 140–142, цитата из приводимого авторами фрагмента донесения Лорис-Меликова наместнику Кавказскому – с. 141. В начале 1860-х годов Р.А. Фадеев, тогда офицер при штабе наместника, а впоследствии известный публицист и идеолог российского господства на Северном Кавказе и в Закавказье, проводил прямую параллель между «зикристами» и польскими повстанцами: «Представляется более чем вероятным, – писал он в докладе новоназначенному наместнику вел. кн. Михаилу Николаевичу, – что распространение зикры на Кавказе подчинено правильному плану, что руководители зикристов в Чечне и Дагестане находятся во взаимной связи между собой и с Турцией. Подобное сотоварищество представляет очевидное сходство с польским революционным комитетом по цели и даже по образу действий, хотя основания того и другого различны между собой, как Азия и Европа» (Фадеев Р.А. Собр. соч. СПб., 1889. Т. 1. Ч. 2. С. 79–96).
По мнению авторов новейшего труда по истории Северного Кавказа как одной из имперских окраин, повторному «открытию» ислама в середине XIX века и пересмотру екатерининской стратегии, помимо событий Кавказской войны, немало способствовал союз политиков с учеными и православными миссионерами [369] . Разыскания этнографов и лингвистов породили идею о полезном для России раздроблении мусульманского населения посредством культивирования языковых и культурных различий. В свою очередь, для миссионеров – а выше уже не раз упоминалась роль Н.И. Ильминского в «инородческой» политике империи – поощрение языковой самобытности малых народов было не столько целью, сколько важнейшим инструментом религиозного противоборства с исламом (впрочем, сам Ильминский как раз не был энтузиастом открытого миссионерского наступления на ислам).
369
Северный Кавказ в составе Российской империи. С. 250–254 (авторы соответствующей главы: И.Л. Бабич, В.О. Бобровников, Л.Т. Соловьева).
На стыке этих интересов и возник в конце 1850-х годов проект наместника Кавказского кн. А.И. Барятинского, известный в историографии, но не рассматривавшийся в общем контексте конфессиональной политики на окраинах. Из этой записки, поданной в Кавказский комитет, высшие сановники государства могли впервые уяснить конкретные выгоды от применения будто бы отвлеченной формулы сепарации «чисто духовных» дел. Исходной посылкой проекта была констатация полной несостоятельности в кавказских условиях попыток сотрудничества с местными мусульманскими лидерами и вылепки из них аналога духовного сословия. Такая протекция, по Барятинскому, облегчила руководителям шариатского движения победу над местной родовой аристократией, союз с которой был бы по-настоящему нужен империи. В результате крайне разнородное, распыленное на мириады горских общин население «слил[ось] в одну духовную национальность» (аристократ Барятинский усваивает язык новой эпохи!), что и дало «возможность одному человеку сделаться светским и духовным властителем целого края» [370] . Но еще не поздно исправить эту ошибку. Восстановление адатов – конечно, приспособленных к базовым требованиям имперского законодательства (схематичная оппозиция шариата и адата была стержнем «кавказоведческих» представлений Барятинского, как и многих его сослуживцев) – должно стать скальпелем, отчленяющим враждебную, порочную религиозность от ткани общественной жизни:
370
Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность. Начало XIX – начало XX века / Сост. Я.А. Гордин, В.В. Лапин, Г.Г. Лисицына, Б.П. Миловидов. СПб.: Изд-во журнала «Звезда», 2005. С. 406–407. Критикуя доверие предшественников к мусульманским религиозным лидерам, Барятинский мог бы, имей он такую возможность, удачно процитировать инструкцию Николая I командиру Отдельного Кавказского корпуса А.И. Нейдгарту 1842 года. Император наставлял генерала «действовать на умы разнообразного населения, для того в особенности ласкать различное духовенство, влияние которого столь сильно» (Там же. С. 382).
…пределы власти шариатского суда сами собою стеснятся вопросами исключительно духовными, а между тем будем мы в учреждаемые нами народные словесные судилища вносить сколь можно более начал гражданских. Отделяя таким образом эти гражданские начала от начал духовных, легко будет… исподволь вести народ ко всем прочим устройствам нашей гражданственности. С падением светской власти мусульманское духовенство не может не понизиться нравственно, и тем скорее, чем более народ, выходя из-под его влияния, будет уклоняться от различных тягостных податей и приношений, установленных шариатом в пользу духовенства. Утратив свое политическое значение, обедневшее духовенство неминуемо снизойдет с нынешнего высокого своего положения в обществе и, кроме исполнения духовных треб, утратит все прочие права и власти.