Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
В обозримой перспективе Барятинский сулил полную дискредитацию ислама – мусульмане, убедившись в том, что правительство и впредь будет держать их «духовенство» в черном теле, начнут массами отпадать от веры предков, и потому надо загодя позаботиться о том, чтобы они, «теряя свои религиозные верования, имели пред глазами другое, готовое исповедывание, более чистое и более успокоительное для требований разума и совести…». Но для организации такого умиротворенного перехода, предупреждал наместник, понадобится приложить огромные усилия, ибо теперь взгляд колеблющегося мусульманина на наше духовенство был бы в высшей степени для нас неблагоприятен: наши священники, за немногими исключениями, не имеют, к глубокому сожалению, и права на тот почет, который невольно отдается даже нами мусульманскому мулле [371] .
371
Кавказ и Российская империя. С. 408–409.
Ламентация почти ритуальная; циник мог бы заметить, что от служителей религии, «более успокоительной» «для требований разума и совести», трудно ожидать миссионерского подвижничества.
Инициатива Барятинского не осталась без плодов. Во-первых, в 1860 году в Тифлисе было учреждено Общество для восстановления православного христианства на Кавказе, которое в течение последующих десятилетий, состоя под правительственным патронажем, старалось расширить православное миссионерство на территории наместничества. Идиома «восстановления» закрепляла представление об исламе как чуждом напластовании на ростках чистого христианства, пустивших в кавказских горах корни еще в византийские времена (сходными чертами наделялся римский католицизм в «исконно русском и православном» крае на западе империи) [372] . Во-вторых, внедренная Барятинским в бюрократическое мышление идея отлучения мусульманской духовной элиты от государства позднее получила развитие в виде целой официальной доктрины «игнорирования» ислама. Ее разделяли руководители Военного министерства (Д.А. Милютин до назначения министром служил у Барятинского начальником штаба) и тяготевшие к этому ведомству генерал-губернаторы на восточной периферии империи, в особенности знаменитый своим полновластием в Туркестане К.П. Кауфман, близкий по воззрениям Д.А. Милютину. Им, как правило, оппонировали высшие чины МВД, которые не считали систему регламентации и надзора над исламом полностью изжившей себя. В Кавказском наместничестве после отставки Барятинского в 1862 году, при поддержке его преемника вел. кн. Михаила Николаевича, возобладала линия МВД. В 1872 году были учреждены два новых в империи муфтията – Закавказские магометанские духовные правления для суннитов и шиитов. На Северном Кавказе власти, опасаясь суфизма, не решились ввести полную иерархию мусульманских административно-духовных инстанций, но все-таки лицензировали «духовенство» на низовом, общинном уровне: мечетных имамов, муэдзинов, судей-кади, мударрисов (учителей традиционных школ) [373] . Как и во многих других
372
Jersild A. Orientalism and Empire. P. 38–58.
373
Северный Кавказ в составе Российской империи. С. 254–262.
Таким образом, куда менее терпимая к исламу альтернатива Барятинского нашла наиболее активных последователей за пределами Кавказского наместничества – в Туркестанском и Оренбургском, а затем Степном генерал-губернаторствах. Выскажу предположение, что одна из причин этого крылась в усилении циркуляции управленческого опыта между имперскими окраинами. В 1860-х годах на бурно прираставшую тогда восточную периферию состоялось назначение ряда высокопоставленных администраторов, еще не успевших остыть от участия в русификации Западного края, где имелся местный аналог «магометанства» – «латинство», римский католицизм. О том, чем до назначения в Ташкент в 1867 году отличился на посту виленского генерал-губернатора (1865–1866) Кауфман, будет немало сказано в последующих главах. Кауфману, впрочем, довелось действовать в только что аннексированном регионе [374] , а вот генерал-адъютант Н.А. Крыжановский, накануне Январского восстания занимавший ключевую должность в военной администрации Царства Польского [375] , а в 1863–1864 годах служивший помощником Виленского генерал-губернатора М.Н. Муравьева, отправился в 1865 году генерал-губернаторствовать в Оренбург – регион, где существовала насчитывавшая почти уже сто лет традиция взаимодействия государства и мусульманской элиты. Выдвинутые им там проекты могут служить еще одной иллюстрацией стремления, свойственного администраторам конфессий в эпоху Великих реформ, раз и навсегда определить, что же именно в деятельности духовного лица считается «духовным». Ревизия екатерининской модели «исламской» политики фокусировалась в этом регионе на проблеме казахов, или, по тогдашней терминологии, «киргизов». Начиная с 1830-х годов, когда территория казахских жузов окончательно вошла в состав империи, отдельные чиновники (А.И. Левшин) и этнографы (В.В. Григорьев) критиковали режим контроля над исламом, при котором казахские кочевники подчинялись Оренбургскому муфтияту. Первые же впечатления от непосредственного знакомства с традициями и бытом этого почти восьмисоттысячного населения произвели эффект прозрения (как показало время, во многом ошибочного): казахи еще далеко не исламизированы, в их среде еще сильны исконные языческие верования, обычное право превалирует над шариатом, а родовая знать сохраняет те функции, которые, к примеру, у поволжских татар давно принадлежат мусульманскому «духовенству» [376] .
374
Здесь надо заметить, что между планом Барятинского и «игнорированием» по Кауфману имелось существенное различие: туркестанский правитель совершенно не приветствовал обращение среднеазиатских мусульман в православие, видя главный инструмент аккультурации в секулярном влиянии русской «гражданственности»: школ, путей сообщения, театра, европейской кухни и гигиены и проч. (см., напр.: Khalid А. The Politics of Muslim Cultural Reform. Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998. P. 50–61).
375
Западные окраины Российской империи. С. 151–152.
376
Crews R. For Prophet and Tsar. P. 192–210. См. также: Ремнев А.В. Российская империя и ислам в казахской степи (60–80-е годы XIX века) // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы: Ежегодник / Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН. М., 2006. С. 238–277.
С одной стороны, восприятие новоприсоединенных степных просторов как уязвимой периферии империи, с другой – типичное для романтизма увлечение этнокультурным своеобразием дотоле неведомого народа побуждали к тому, чтобы оградить степняков от мусульманских миссионеров из Казани и других центров исламского благочестия. Оживление связей мусульман Поволжья с авторитетными духовными наставниками в Средней Азии причиняло чиновникам беспокойство сродни тому, которое их коллеги испытывали при наблюдении заочных горячих чувств российских католиков к папе римскому. Если в конце XVIII столетия просветительски настроенные власти империи связывали проповедь ислама казахам с цивилизующим вторжением городской культуры в варварский кочевой мир, то спустя полвека эксперты по Степи куда благосклоннее оценивали значение кочевого образа жизни. В нем теперь усматривалось препятствие «фанатизирующей» исламизации из Казани и Бухары, а также фактор, который мог бы способствовать рецепции казахами общеимперских норм светского права. «Остатки» язычества и шаманизма означали уже не варварство, а залог полезной, здоровой секулярности. К 1860-м годам у сторонников такой переориентации политики появился энергичный союзник казахского происхождения – обрусевший выходец из знати Внутренней орды Чокан Валиханов, офицер и этнограф. Он призывал покончить с ложным авторитетом мусульманской веры среди своих соплеменников и приобщить их к началам русской, а стало быть, и европейской гражданственности посредством постепенных реформ, на первой стадии которых казахи получали самоуправление, основанное на проверенных временем и органически близких народу обычноправовых институциях, прежде всего суде старейшин (биев) [377] .
377
Crews R. For Prophet and Tsar. P. 210–221; Martin V. Kazakh Oath Taking in Colonial Courtrooms: A Legal-Cultural Perspective on Russian Empire Building // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2004. Vol. 5. № 3. P. 483–514.
Переброшенный с западной окраины, Крыжановский быстро включился в подготовку к наступлению на ислам. В 1866 году он предложил ряд мер, которые под видом упорядочения деятельности мусульманского «духовенства» в Оренбургском муфтияте преследовали цель его дискредитации. Сюда относились постановка всех мусульманских школ под бюрократический контроль, требование от мулл знания русского языка и преподавания «правил Корана» на русском, ведение на русском же метрических книг. Задуманный генерал-губернатором высокий прямой налог на содержание мулл должен был исподволь раздражить население против духовной элиты и тем самым уронить ее достоинство [378] . В отношении казахов предлагался специальный план, напоминающий современные попытки виленских властей оттереть католическое духовенство от начального образования простонародья, в частности литовских крестьян [379] : ввести совместное обучение казахских и русских детей, вместо «правил Корана» обучать лишь молитвам, не выпускать учеников-казахов из класса во время урока православного закона Божьего и др. Министр внутренних дел П.А. Валуев счел конкретные наметки Крыжановского неконструктивными, но утвержденное в 1868 году т. н. «Степное положение», реорганизовавшее управление казахским населением в духе идей Валиханова, давало повод для дальнейшей разработки жесткого курса. В первой половине 1870-х годов Крыжановский выступил с проектом реформы «магометанских духовных учреждений», который предусматривал некое расщепление фигуры муллы на две ипостаси. Надлежало провести четкое различие между «служебными» и «духовными» обязанностями мулл: в «духовные дела» администрация не вмешивалась, зато за «служебные проступки» светское начальство могло привлечь муллу к суду, невзирая на мнение муфтия. При такой постановке вопроса пресловутая грань – и кто ее проводил? – оборачивалась прямо-таки минной полосой. В сущности, проект был нацелен на умаление религиозного влияния муллы и его превращение в суррогат низового светского чиновника – наподобие того, как это происходило в те же самые годы с казенными раввинами в черте оседлости. Реакция преемника Валуева во главе МВД А.Е. Тимашева была примечательной: министр, по всей видимости, разделял ряд соображений оренбургского генерал-губернатора, но не считал возможным оформлять законодательным порядком усиление надзора над муллами как гражданскими лицами, ибо, по его словам, столь неприкрытая ревизия прежнего порядка «может принять в глазах населения вид посягательства на их религию…» [380] . Иначе говоря, пребывая по-прежнему «конфессиональным государством», империя не могла проводить эксперименты по дискредитации носителей религиозного авторитета без деклараций о веротерпимости, которые, в свою очередь, не могли оставаться только камуфляжем и влекли за собой сохранение хотя бы некоторых компонентов государственной поддержки вероисповедания [381] .
378
Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало XX века. М.: МПГУ, 2004. С. 113–120.
379
Staliunas D. Making Russians. Р. 260–277; Долбилов М.Д. Превратности кириллизации: Запрет латиницы и бюрократическая русификация литовцев в Виленском генерал-губернаторстве в 1864–1882 гг. // Ab Imperio. 2005. № 2. С. 272–289.
380
Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи. С. 121–124.
381
Об устойчивости механизма политики веротерпимости, который если и не мог заблокировать репрессивные меры против мусульманских элит, то во всяком случае заставлял действовать в этом направлении осмотрительно и с готовностью дать задний ход, см.: Crews R. For Prophet and Tsar. P. 221–238 et passim.
Новая веротерпимость на практике: Случай католиков
К римскому католицизму применить формулу сепарации духовных и административных дел, чреватую то ли благотворным невмешательством государства во внутреннюю жизнь церкви, то ли дискредитацией духовенства, было труднее, чем к нехристианским исповеданиям. Труднее уже потому, что в неформальной «табели о рангах» иностранных исповеданий католицизм определенно занимал одну из высших ступенек, католические клирики обладали куда более высоким служебным статусом, чем раввины или муллы, и были глубже интегрированы в управленческие структуры империи. Более того, сами представления администраторов конфессий о духовных лицах как агентах или помощниках государственной власти ориентировались во многом на иерархии христианских церквей, и католицизм с его развитой системой канонического права и церковной администрацией являл собою в каком-то смысле образец конфессиональной бюрократии. Такой взгляд на него побудил в свое время Николая I к заключению конкордата со Святым престолом. А конкордат, в сущности, не только не разграничил сферы юрисдикции имперского государства и Римской курии над российскими католиками, но, придав католическому клиру дополнительную респектабельность в качестве партнера «конфессионального государства», еще больше втянул его во взаимодействие, пусть зачастую и невольное, со светской администрацией.
Выразительным в этом отношении эпизодом была упомянутая выше история с трезвенным движением в конце 1850-х – начале 1860-х годов, которое в своей католической версии (в аналогичном порыве крестьян в Великороссии, как кажется, православное духовенство не принимало подобного участия) наиболее активно разворачивалось в Ковенской и Виленской губерниях – Тельшевской и Виленской католических епархиях соответственно. Умножение числа давших обет было стремительным: в начале 1859 года таковых насчитывалось в Виленской губернии около тысячи; в марте викарный ксендз кафедрального костела в Вильне, популярный проповедник Э. Тупальский обратился к пастве с воззванием бросить пьянство; и к середине того же года более 300 тысяч католиков, т. е. свыше половины католического населения Виленской губернии, дало клятву не употреблять водки [382] . Как государство должно было смотреть на католических священников, которые не скрываясь направили все усилия на организацию среди прихожан братств трезвости, посвященных Деве Марии и благословленных папой Пием IX? Эту деятельность, особенно учитывая ее связь с возрождением массовых форм католической религиозности, происходившим и в других европейских странах [383] , можно было счесть «чисто духовной». В то же время она поддавалась другому истолкованию – Уставы духовных дел иностранных исповеданий возлагали на католическое духовенство обязанность печься о воспитании добропорядочных верноподданных, так что забота о трезвости, а тем самым о здоровье и трудоспособности паствы чуть ли не ставила ксендзов в ряды реформаторов, готовивших освобождение крестьян и другие социальные преобразования. Любопытно, что первые местные противники братств трезвости упирали на неубедительность столь смелого самообмирщения ксендзов, которые все как один прониклись вниманием к прозе крестьянской жизни. Одним из таких критиков был управляющий акцизным сбором Витебской губернии и виленский помещик, католик Анзельм Буржинский. Хотя исходный мотив записки, составленной им в 1859 году, вероятно, для кого-то из жандармского начальства, был вполне меркантильным – акцизным чиновникам вместе с откупщиками не приходилось радоваться народной экономии на водке, – Буржинский постарался «прослоить» прагматические аргументы («Неужели есть такие восторженные умы, чтоб воображать возможным искоренить пьянство и даже вовсе употребление вина?»; «Едва ли возможно вечному труженику, при скудной пище, всех переменах погоды обойтись для поддержки сил и здоровья без чарки хлебной водки…») рассуждениями о роли духовенства в обществе. Он советовал произвести критический разбор, в какой степени проявляется влияние нравственного чувства убеждений, особенно в католическом населении? какое место оно занимает при составлении обществ и есть ли тут свобода совести и воли? [384]
382
Материалы
для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Виленская губерния / Сост. А. Корева. СПб.: В типографии Иосафата Огрызко, 1861. С. 639–643. Подробнее о трезвенном движении в Тельшевской епархии см.: Gieczys K. Bractwa trze'zwo'sci w diecezji Zmudzkiej w latach 1858–1864: Disertacja doktorska (Studja teologiczne, t. 4). Wilno, 1935.383
См. гл. 5 наст. изд.
384
РО РНБ. Ф. 629. Ед. хр. 336. Л. 1–1 об., 5 (копия неподписанной записки «Несколько мыслей на общества трезвости в западном крае России», сохранившаяся в архивном фонде официального историографа «польских мятежей» В.Ф. Ратча. Имя автора, сведения о нем и дата – 1859 год – вписаны рукой Ратча; датировка подтверждается содержанием записки).
Обеспечивая самим фактом своевременного сигнала наверх, так сказать, алиби своим польским имени и фамилии, Буржинский давал понять, что трезвенное движение расчищает дорогу войне за независимость Польши. А возможным такой исход делает, в частности, растяжимое понятие католического клира о своих духовных обязанностях:
Общества трезвости начались в то же время в странах фанатического католицизма и стали подвигаться к центру России, теряя первоначальный образ составления только между православными. …Кто не знает, что католическое духовенство век'a полно слепого энтузиазма… Воодушевляемые деканами [385] , а может, и [папской] буллою, надеясь на защиту и поддержку панов, они [священники] грянули огневыми речами – против пьянства; не было ли еще что говорено – нельзя знать, только проповеди фанатически читались с кафедры не цензурованные… и кто мог контролировать, когда слышали одни католики? Только разнеслось в народе, что ксендзы грозили проклятием, отчуждениями от церкви, лишением погребения и тому подобное, кто будет не только пьянствовать, но просто брать в рот водку (почему же можно пить и напиваться пивом, ромом, шампанским?). Испуганный этими духовными угрозами слеповерующий народ раболепно давал клятву, целовал крест и за дверями церкви встречал грозного пана с золотою книгою для вписывания обращенных и с пуками розог и плетей для окончательного убеждения. …Какова была сила убеждений? Конечно, велика: духовная власть и власть полицейская заодно легли на загнатый (sic! – М.Д.), фанатический народ! …Не следует ли вглядеться, не может ли из этого опыта покорности выйти чего-нибудь поважнее? Если ксендзы и паны, убедясь опытом в силе своего влияния на массы и в мере повиновения им народа, задумали бы проповедовать что-нибудь другое? Нельзя забывать, что настоящая война за восстановление народности – за восстановление народности, конечно, итальянской, да ведь будущее в руках Божиих [386] .
385
Аналог православного благочинного. – М.Д.
386
Там же. Л. 3–4 об. Не исключено, что цитировавшаяся выше записка П.Н. Батюшкова «О латинской пропаганде на западе России» (1860) опиралась в части, касающейся движения трезвости, на информацию Буржинского.
Как ни нагнетал бдительный Буржинский чувство тревоги, если не паники [387] , местные ответственные лица до поры до времени отказывались признать за «огневыми речами» ксендзов ту степень «фанатизации», что, например, мнилась покорителям Кавказа в зикре. Циркуляр виленского губернатора от марта 1859 года, изданный по поручению генерал-губернатора В.И. Назимова – которого, в свою очередь, просил об этом министр финансов – и предписывавший городской и сельской полиции не допускать учреждения братств на основании 164-й и 169-й статей Устава о предупреждении и пресечении преступлений [388] , остался на бумаге. Тревоги финансового ведомства не встретили понимания у других влиятельных администраторов. Жандармский штаб-офицер по Ковенской губернии И.Н. Скворцов относил такого рода алармизм акцизных чиновников, среди которых было немало поляков, на счет их корысти или «панского» гнева против крестьян, осмелившихся действовать от собственного имени. Жандармский начальник полагал, что католические священники исправно выполняют то, чего от них требуют и церковь, и государство. В одном частном письме он с удовлетворением отмечал, что, хотя крестьяне-литовцы «по образованию и умственным способностям далеко ниже уроженцев Великой России», «религиозный фанатизм» (редкий случай, когда это понятие используется без пейоративной нагрузки) делает их послушными прихожанами, восприимчивыми к проповеди нравственного образа жизни; не то в православной Великороссии, где «сельские попы» – «сами первые пьяницы». Скворцов гордился тем, что он лично «горячо отстаивал [католическое] духовенство» от нападок откупщиков, корчмарей и акцизников. Он не сомневался в осознанном отношении крестьян к цели трезвенных братств: «Прежде считалось предосудительным для порядочного крестьянина не быть пьяным в воскресенье или праздник. Это означало его нищету или недостаток средств; теперь напротив: пьяный подвергается общему презрению и насмешкам» [389] . Благожелательно, хотя без особых дифирамбов католическому духовенству, описывается трезвенное движение и в томах, посвященных Виленской и Ковенской губерниям, «Материалов для географии и статистики России», которые составлялись в конце 1850-х – начале 1860-х годов офицерами Генерального штаба [390] . Даже подполковник П. Бобровский, готовивший том «Материалов…» по Гродненской губернии, член Русского географического общества и корреспондент славянофильской газеты «День», сочетавший интерес к белорусскому фольклору и обычаям с апологией православия как веры единого русского народа, не скрывал своего мнения о завидном для православных авторитете католического духовенства: «Воссоединение униатов воскресило в этой стране подавленное было православие, но народные убеждения воссоединенных еще не вполне очистились; православные неохотно посещают православные церкви, нередко предпочитая им костелы, к которым приучила их униятская церковь… Католики усердны к вере, и храмы их всегда полны… Они, по мановению своего ксендза, могут, без особенного напряжения, воздвигать и украшать храмы» [391] . Факт таких признаний тем важнее зафиксировать, что спустя всего несколько лет местные власти, заново открыв для себя братства и им подобные объединения в католических приходах, сочтут их крамольными и наложат на них официальный запрет, как и советовал сделать в 1859 году Буржинский [392] ; тот же Скворцов, продвинутый М.Н. Муравьевым на должность гродненского губернатора, стал одним из тех крайних католикофобов, которым не давала покоя мысль об ускользающих от надзора способах самоорганизации католического населения (см. подробнее гл. 5 наст. изд.).
387
Указывая на угрозу дальнейшей эволюции братств трезвости, Буржинский, при всех его конспирологических перегибах, не совсем уж блажил. Как доказывают сегодня литовские историки, для литовских крестьян братства стали важным опытом социальной мобилизации (хотя и не связанным непременно с политической борьбой) и в конечном счете внесли лепту в нациостроительство (см.: Merkys V. Bishop Motiejus Valancius, Catholic Universalism and Nationalism // Lithuanian Historical Studies. 2001. Vol. 6. P. 78–79). Другое дело, что менее всего Буржинского интересовал как раз специфически литовский характер движения в Ковенской и части Виленской губернии; между тем из 19 пастырских обращений епископа Тельшевского М. Волончевского, посвященных трезвости, 16 было написано по-литовски и лишь 3 – по-польски.
388
LVIA. F. 604. Ap. 1. B. 4694. L. 1–2. Как и в записке Буржинского, в губернаторском циркуляре шла речь о клерикальном насилии над паствой, в частности, об исходивших от ксендзов угрозах «недопущением к исповеди, причастию Св. Таин и христианскому погребению».
389
Стороженки. Фамильный архив. Киев, 1910. Т. 4. С. 414–417 (письмо Скворцова В.А. Стороженко от 8 января 1859 г.). Кроме того, жандармский начальник разобрался в этническом составе обществ трезвости; он отмечал, что епископ Волончевский «издал на жмудском языке брошюру с описанием устава общества», который, «хотя в нем предъявлялось много исполнимых требований», пришлось запретить, так как «обещано было от имени папы много бессмысленных отпущений грехов по годам, по месяцам и даже по дням».
390
Материалы для географии и статистики России… Виленская губерния. С. 639–643; Материалы для географии и статистики России… Ковенская губерния / Сост. Д. Афанасьев. СПб., 1861. С. 591. Еще любопытный штрих: герой романа Н.С. Лескова «Соборяне» протоиерей Туберозов отзывается о руководимых ксендзами обществах трезвости в Литве одобрительно и с сожалением – о невозможности повторить их опыт в православной России (Лесков Н.С. Собр. соч. М., 1957. Т. 4. С. 65).
391
Материалы для географии и статистики России… Гродненская губерния / Сост. П. Бобровский. Ч. 1. СПб.: В типографии Департамента Генерального штаба, 1863. С. 691, 692. Некоторая заданность этого дидактического противопоставления видна из того, что в другом контексте, например рассуждая о «суевериях» и «предрассудках» крестьян, Бобровский не делает различия между католиками и православными: «Неосновательное и безрассудное верование в некоторые естественные приключения как в нечто необыкновенное, предубеждения, вера в колдовство и чародейство образуют для них религию, свою мораль, загадку и разгадку обыденной жизни, книгу судеб. По недостатку истинно религиозных убеждений, исполняя все церковные обряды машинально, здешний крестьянин, будь он православный или католик, создал свою веру, свою нравственную философию…» (Там же. С. 821).
392
(«[Надо] внушить народу, что тайные, невольные клятвы необязательны, что всякое Общество, без воли Правительства учрежденное, есть преступление…» (РО РНБ. Ф. 629. Ед. хр. 336. Л. 5 об.).
Послениколаевская усталость от вмешательства в духовные дела католиков несколько смягчила в конце 1850-х годов подход имперской администрации даже к проблеме «совращения» православных в католицизм. Наиболее показательным было разногласие между виленским генерал-губернатором В.И. Назимовым и митрополитом Литовским Иосифом Семашко по поводу массового отпадения в селении государственных крестьян Порозово Волковыского уезда Гродненской губернии, где с 1844 года велся т. н. разбор паствы между православным и католическим духовенством. В середине 1850-х годов порозовский разбор считался удачей православного клира: к тому времени в этом селении осталось лишь девятнадцать бывших униатов (двое мужчин и семнадцать женщин), настаивавших на законности исповедания ими католической веры и отказывавшихся признавать себя православными. Однако в 1857 году еще примерно шестьдесят порозовцев, числившихся православными, объявили о том, что в действительности они привержены католичеству [393] . Увещания местных священников, а затем и викария митрополита, епископа Брестского Игнатия пропали втуне; епископу, как явствует из его донесения, «совратившиеся» в ответ на вопрос о двигавших ими мотивах поведали, что в католической церкви «не требуется денег на наем квартиры (для священника. – М.Д.), на обработку земли и на дрова для отопления помещений причта, что у римлян гораздо меньшее число праздников; а некоторые объяснялись, что будто бы родители их, умирая, обязали перейти в римский обряд…». Митрополит Иосиф увидел в порозовском происшествии не столько следствие раздора между православным клиром и мирянами, сколько симптом вздымающейся агрессии католицизма вкупе с «полонизмом» (под таковым имелись в виду и чиновники польского происхождения в генерал-губернаторском аппарате) в масштабе всего края. Он опасался, что ближайшей причиной отпадения стали злоумышленно распространяемые слухи, будто «теперь дозволен переход в Римский обряд, кто сего пожелает, и что Православные не могут сего воспретить желающим, ни заставить перешедших возвратиться в прежнее Православное исповедание». Иными словами, Иосиф намекал на то, что верховная власть переборщила с демонстрацией веротерпимости и дала слишком много поводов думать о себе как религиозно индифферентной: «По-видимому, [католики] уверены в безнаказанности, и уверенность эта тем более виновна, что есть употребление во зло милости Государя Императора. Их осмеливают несколько частных примеров отеческого снисхождения, оказанного Высочайше в последнее время некоторым совращенным» [394] .
393
Сведения о порозовском деле, изложенные в официозном антикатолическом ключе, см.: Орловский Е.Ф. Судьбы православия в связи с историею латинства и унии в Гродненской губернии в XIX столетии (1794–1900). Гродно, 1903.
394
[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. II. С. 626–630 (отношение митрополита Иосифа обер-прокурору Синода гр. А.П. Толстому от 17 июня 1858 г.); Т. III. Cтб. 1218–1221 (отношение митрополита Иосифа генерал-губернатору В.И. Назимову от 17 июня 1858 г.).
Возмущение Иосифа достигло апогея, когда весной 1859 года Назимов с разрешения императора распорядился закрыть все следственные дела о «совращении» в Порозово, запретил гражданским властям принимать в подобной ситуации «меры судебно-полицейской расправы» (полиции следовало содействовать духовенству лишь технически, например «доставляя» лиц, подлежащих религиозному увещанию, причем священникам особо вменялось в обязанность увещевать «кротко») и уволил чиновника Гродненской палаты государственных имуществ, который наказывал порозовских «латинизантов». Митрополит не остановился перед тем, чтобы оспорить распоряжения, утвержденные императором, и упрекнуть генерал-губернатора за ложный гуманизм, подрывающий основу взаимосвязи православной церкви и Российского государства: «…отступничество от Православия преследуется законом и судится как уголовное преступление. …Предписание ваше примется здешними гражданскими властями в таком смысле, как бы этот закон для здешней страны не существует. И не будет ли это для преобладающего в здешней стране римско-католического элемента сигналом к совращению Православных?» [395]
395
[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. II. С. 650–655 (отношение митрополита Иосифа В.И. Назимову от 5 апреля 1859 г.); LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1152. L. 123–125 (историческая справка, включенная в отношение гродненского губернатора кн. Д.Н. Кропоткина генерал-губернатору А.Л. Потапову от 15 сентября 1868 г.).