Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
Шрифт:
В связи с этою первоначальностью в постановке вопроса находится и то достойное внимание явление, что в послании естеству или сущности противопоставляются не ипостаси, а имена, и термин ипостась вовсе не встречается в послании, что опять таки недопустимо для IV века. Способ доказательства в послании также имеет такие особенности, которые говорят о происхождении этого произведения раньше IV века. Автор послания устанавливает, что предметы умопостигаемые, хотя носят и множество имен, однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет собственного имени: они не подпадают под наши взоры и не могут быть постигнуты нашими чувствами. В пример он приводит и : душа называется именем женского рода, однако по сущности она ни мужеского, ни женского рода; рождаемое от нее слово имеет имя мужеского рода, однако и оно чуждо мужской и женской телесности. Если же самое низшее из умопостигаемого не обладает собственным именем, то тем более не могут иметь собственных имен первые умопостигаемые предметы, или стоящие выше всего умопостигаемого. Конечно, употребление имен полезно, потому что оно приводит к мысли об умопостигаемом, но отсюда нельзя делать выводов, недостойных Божественного. Разумеющим истину надлежит знать, что „Божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления“. В IV веке, когда православным угрожала постоянная опасность обвинения в савеллианстве, такие выражения, употребленные без всяких ограничений и пояснений, совершенно немыслимы. Наконец, и самое оригинальное выражение послания: „Спаситель наш и Святый Дух, два луча–близнеца Отца“
519
См. напр., у св. Афанасия Александрийского, К Серапиону I, § 15: Migne, PGr., t. 26, col. 568; русск. перев., ч. 3, стр. 24; и у cв. Григория Богослова, слово 31: Migne, PGr., t. 36, col. 140; русск. перев., т. 3, стр. 108.
520
„Обличение и опровержение“, IV, предисл. 4: Migne, PGr. t. 7, col. 975; IV, 20. 1: Migne, PGr., t. 7, col. 1031; V, 6. 1: Migne, PGr., t. 7, col. 1137.
Ввиду всего этого совершенно справедливо утверждение [521] , что послание ничем не указывает на арианскую борьбу. A если не может быть доказано происхождение его в IV веке, то падает существеннейшая часть возражений против свидетельства сирийских рукописей, что автором его был св. Григорий Чудотворец.
Несравненно труднее, чем доказать невозможность происхождения послания в IV веке, обосновать и наглядно показать, что оно действительно написано св. Григорием Чудотворцем, если отрешиться от свидетельства сирийских рукописей. Это, впрочем, совершенно неудивительно, так как, во–первых, мы несомненно не располагаем всею полнотою данных для суждения о богословских воззрениях св. Григория Чудотворца и способе их выражения; во–вторых, и вообще весьма затруднительно без руководства, хотя бы незначительного, внешних свидетельств убедительно и наглядно доказать принадлежность того или иного произведения определенному писателю. В данном же случае, при наличности рукописного предания относительно канцпринадлежности послания св. Григорию Чудотворцу и при доказанной невозможности приписать его двум знаменитым Григориям IV века — Григорию Богослову и Григорию Нисскому, нам достаточно ограничиться констатированием того, что послание по раскрытым в нем богословским воззрениям и по своему общему характеру не противоречит известным нам сведениям о богословско–литературной деятельности св. Григория Чудотворца.
521
Nath. Bonwetsch в Realencyklop"adie f"ur protest. Theologie und Kirche, 3 Aufl. v. Alb. Hauck, B, VII, S. 158; Ad. Harnack, Die Chronologie d. alt.christl. Litteratur, B. II, S. 101.
Прежде всего необходимо обратить внимание на философский способ рассмотрения поставленного на разрешение вопроса: автор послания даже несколько пренебрежительно относится к вере, которая не требует доказательств, но стремится, взвесив результаты точного исследования и, сделавши правильные выводы, ясно представить достоверность учения; и все дальнейшие рассуждения его направлены к тому, чтобы выяснить для разума отношение между совершенною простотой и неделимостью сущности Божией и исповеданием Отца и Сына и Св. Духа. Употребленные при этом сравнения, хотя и не были исключительным достоянием школы Оригена, однако были совершенно обычными и в ней. Так, Ориген сравнивает отношение Сына к Отцу с отношением луча и света [522] ; он употребляет также образ потока: Сын — поток, а Отец — источник [523] . Св. Дионисий Александрийский пишет: „как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен. Если всегда существует свет, то, очевидно, всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем по тому, что существует сияние, и свет не может быть не светящим. Возвратимся опять к подобиям. Если есть солнце, то есть и луч, есть и день… Бог же есть вечный свет, не начинался и никогда не прекратится; следовательно, пред Ним и с Ним находится и вечное сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его“ [524] . Еще важнее следующее место, направленное против обвинений св. Дионисия в том, будто он не признавал, что Христос единосущен Богу: „я знаю и помню, — пишет св. Дионисий, — что представлял многие подобия вещей сродных; говорил я, что… и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекою, ни река источником, существует же и тот и другая, и источник есть как бы отец, а река — вода из источника“ [525] . Еще новый образ: „Сказано прежде, что Бог есть источник всех благ; рекою же, из него изливающеюся, именуется Сын, потому что слово есть излияние ума и, говоря по–человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслию, исторгающеюся при помощи языка. Одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было, а другое, посланное, излетает и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает и одно отлично от другого, и оба составляют одно и остаются двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино, и Один в другом пребывают“ [526] . „Ум наш изрыгает из себя слово… И каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место. Один пребывает и движется в сердце, а другое — на языке и на устах, однако они не разделены и ни на одно мгновение не лишены друг друга. Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. Ум переходит в слово, а слово переносит ум на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло от него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына — Слово, Своего, истолкователя и вестника“ [527] .
522
Homil. in Ierem. IV, 4: Міgne, PGr., t. 13, col. 356–357; O началах, IV, 28: Migne, PGr., t. 11, col. 403, русск. перев., ч. 1, стр. 370.
523
In. Ioan. t. VI, 29: Migne, PGr., t. 14, col. 284.
524
Фрагментт. из "Обличения и оправдания": Ch. L. Feltoe, p. 186–187; русск. перев., стр. 31–32.
525
1) Фрагмент из „Обличения и оправдания": Ch. L. Feltoe, p. 189–190; русск. перев, стр. 33.
526
Фрагмент из „Обличения и оправдания“: Ch. L. Feltoe, p. 190–191; русск. перев., стр. 34.
527
Фрагмент из ..Обличения и оправдания“: Ch. L. Feltoe, p. 196–197; русск перев., стр. 37.
Таким образом, собственно все сравнения, какие употреблены в послании к Евагрию, мы находим у ученика Оригена Дионисия Александрийского, хотя и в несколько ином раскрытии, но в применении к тайне отношения Божественных Лиц. Особенностью послания к Евагрию является распространение этих образов и на Св. Духа; но о возможности этого для св. Григория Чудотворца мы уже говорили в главе о символе. Здесь же необходимо отметить еще и то, что и у Дионисия Александрийского оказывается
излюбленным способ доказательства посредством подобий. Очевидно, этот метод усвоен из примера Оригена, любившего прибегать к подобным сравнениям.Если мы обратимся к существу богословских воззрений, раскрытых в послании, то здесь необходимо отметить, что автор послания особенно настаивает на нераздельности Божественных Лиц, что правильно указапо в сирийском надписании: „о единосущии“, и свою мысль выражает даже в такой форме: „божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна; но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления“. Это место вызывает в памяти сообщение св. Василия Великого, что современные ему неокесарийские савеллиане, в подтверждение своего учения, ссылались на сочинение св. Григория Чудотворца: „Разговор с Элианом“. Св. Василий доказал, что ссылка эта по существу воззрений св. Григория была неправильна; но несомненно, что способ выражения давал видимое основание для такого рода злоупотребления именем авторитетного для неокесарийцев учителя. Нельзя отрицать, что и послание к Евагрию могло быть истолковано в таком же смысле, и Тильмон, оценивая способ доказательств в послании, имел некоторое основание сказать, что довольно трудно судить, говорит ли здесь кафолик или савеллианин [528] .
528
M. L. Tillemont, M'emoires pour servir `a l’histoire eccl'esiastique, 2 Ed. T. 9, p. 710.
Наконец, выражения в послании: „Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, первая Вина жизни, Древо бессмертия, Источник присносущной жизни“, и наименование второго Лица Св. Троицы „Спасителем“напоминают §§ 31–39 благодарственной речи св. Григория Оригену; указание на страдания для Божества, сопровождающие рассечение наименованиями, напоминает трактат „К Феопомпу“.
По всем изложенным соображениям, мы приходим к тому заключению, что свидетельство сирийских рукописей содержит в себе подлинное древнее предание о происхождении послания к Евагрию, и что действительным автором его был св: Григорий Чудотворец.
Кто был Евагрий, к которому было направлено послание, мы не знаем. Несомненно, что он был христианин, так как св. Григорий называет его наравне с собою разумеющим истину и могущим из немногого, сказанного им в послании, познать весьма многое. Он сам не разделял тех „нелепых учений“, которые выведены были некоторыми из веры в Троичность, но, видимо, сам он был смущен этими недоуменными вопросами и не мог убедительно разъяснить их, почему и обратился за разрешением их к св. Григорию. Нет возможности точно установить, на какой почве возникли указанные в послании нелепые учения, послужившие поводом для постановки принципиального вопроса. Но возможность их в это время бесспорна, так как вопрос о согласовании учения о Боге, как абсолютно простом, с догматом о Св. Троице был совершенно естественным для III века, когда получила развитие неоплатоническая философия, — к этому же времени, как известно, относится и широкое распространение монархианских воззрений, являющихся попыткой примирить учение о единстве и троичности в Боге. Почву, на которой возникали поставленные Евагрию возражения и параллель к данному св. Григорием разъяснению об именах отчасти представляет возражение Цельса и ответ на него Оригена. Цельс утверждал, что Бог не может иметь имени .
Ориген возражает, что это справедливо в том смысле, что никакое имя не может выразить точной природы божественных свойств подобно тому, как никакое слово не может выразить разницы между сладостью финика и винной ягоды. Каким именем можно различить и обозначить собственное качество каждой вещи? Поэтому нисколько неудивительно, что и Бог не мог и не может быть наименован. Если же под наименованием понимать обозначение словами чего либо о Нем для того, что возможно по свойству человеческой природы, то не будет неразумным сказать, что Он может иметь имя. „Но таким образом, — заключает Ориген, — мы раскрываем и то положение, что не претерпело никакого страдания то, что постигается посредством имени; истинно же и то, что Бог чужд всякого страдания“ [529] .
529
Contra Celsum, VI, 65; Die griechischen christlichen Schriftsteller, Origenes, B. II, S. 135–136.
Кроме того, богословская атмосфера, в которой легко мог возникнуть вопрос, поставленный Евагрием, довольно определенно выясняется из переписки Дионисия Римского с Дионисием Александрийским. Первый пишет: „по порядку же справедливо будет сказать и против разоряющих и разделяющих и рассекающих достоуважаемую проповедь Церкви Божией — Единоначалие на какие то три силы и отдельные ипостаси и три Божества. Ибо дошло до моего сведения, что некоторые из оглашающих и поучающих у вас слову Божию распространяют это мудрование, и в этом, так сказать, совершенно противоположны мнению Савеллия“ [530] . Св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“представляет другую сторону современного ему положения вопроса: „если Троичностью ипостасей , как говорят они (т. е. савеллиане), ипостаси разделяются, то (все же) ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат Божественную Троицу“ [531] .
530
2) Отрывок сохранился у св. Афанасия, „Об определениях Никейского собора“, § 26: Migne, PCr. t. 25, col. 769; русск. перев., ч. 1, стр. 434.
531
Ch. L. Feltoe, p. 196; русск. перев., стр. 38.
Нам остается ответить на вопрос, почему послание, автором которого был св. Григорий Чудотворец, оказалось усвоенным Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Что это произошло не вследствие смешения имен, об этом говорит то обстоятельство, что в рукописях вместе с двумя Григориями называется и св. Василий. Но необходимо обратить внимание, что все три писателя, именами которых надписывается послание, принадлежат к одной тесной группе каппадокийских богословов, территориально и духовно близких к Григорию Чудотворцу. Естественно допустить, что все они имели списки послания, надписанного почитаемым ими неокесарийским святителем; отсюда понятно, что в разных кодексах оно и усвоено было каждому из них; понятно также и то, что вместе с этим, рядом с именами великих богословов, не могло удержаться в надписании имя менее знаменитого св. Григория Чудотворца, и только в сирийской церкви сохранилось первоначальное предание об истинном авторе послания, опирающееся на надписание греческого оригинала, не прошедшего чрез Каппадокию, с которого и сделан был сирийский перевод.
ГЛАВА VII.
К Татиану краткое слово о душе.
„К Татиану краткое слово 0 душе“ представляет небольшой трактат, заключающий в себе очень сжатое, конспективное изложение существенных пунктов учения о душе. Во введении автор, обращаясь к „достопочтенному“Татиану, напоминает, что последний просил его написать рассуждение о душе с убедительными доказательствами по отдельным вопросам, не пользуясь при этом Св. Писанием, так как Татиан ищет этого не для себя лично, — сам он научен твердо держаться Писания и преданий, и его убеждений не могут поколебать извороты человеческих доводов, — но он хочет опровергнуть мнения иначе мыслящих, которые не выносят того, чтобы их убеждали Писанием. Автор решил исполнить эту просьбу, хотя и сознается, что неопытен в построении такого рода рассуждений; но его ободряет благоволение к нему Татиана и уверенность, что последний своею любовью покроет недостатки его труда. Для своего трактата он намерен воспользоваться тем планом и последовательностью мыслей, какими пользовались опытные в этом, и ответить на следующие вопросы, которые затем предпосланы отдельным частям в качестве заглавия: 1) какою познавательною способностью постигается душа, 2) чем доказывается ее существование, 3) сущность ли душа или свойство, 4) тело ли она или бестелесна, 5) проста или сложна, 6) смертна или бессмертна, 7) разумна или неразумна. Эти вопросы, — говорит автор, — обычно исследуются в рассуждениях о душе. В качестве доказательств он, по его собственным словам, воспользуется теми обычными мыслями, какими удостоверяются предметы, осязаемые руками, а для краткости возьмет только те доказательства, которые настоятельно необходимы и которые, будучи ясными и удобоприемлемыми, могут дать необходимый материал для возражения противникам.