Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие

Наконец, действительно производят впечатление убедительности те сопоставления, какие указывает И. Дрэзеке, между посланием к Евагрию и сведениями о богословских воззрениях Евагрия Понтика. Но для надлежащей оценки такого рода совпадений необходимо несколько расширить данные и принять во внимание общий характер догматических воззрений Евагрия, — тогда и взятые выражения представятся в своем действительном значении. Евагрий Понтик был аскет мистического направления, который стремился прежде всего к умерщвлению всяких естественных влечений и „очищению страстной части души“; высшею целью для него было не познание, а переживание, причастие Божества, и его стремления направлены были не на , а на . Поэтому рациональная ясность и определенность в отношении к познанию Божества не согласовалась с общим направлением его религиозной жизни. Он весьма сильно оттеняет совершенную простоту и неделимость, неопределимость и абсолютное единство божественной сущности. Бог для него прежде всего , затем и только в последней линии — . Он не отрицает Божественной Троицы, он даже стремится представить ее как Троичность, с сохранением самого теснейшего единения трех Лиц; но он уклоняется от того, чтобы понятие о Троичности фиксировать, догматически заключить его в определенную формулу учения. Применение таких выражений, как и , для определения Троичности не может быть допущено. В том фрагменте, какой сохранил Сократ и на какой указывает И. Дрэзеке, Евагрий запрещает применение логических терминов в отношении к простому и неисследимому Божеству: пред Неизреченным нужно преклониться в молчании. Описывая блаженное богосозерцание аскета, достигшего невозмущаемого никакими аффектами покоя и совершенно освободившегося от всяких страстей, Евагрий дает понять, что он рассматривает некоторое сияние света, во время молитвенного экстаза являющийся ему высший свет, как посредство, чрез которое Божество открывается на земле отдельным людям [510] . Если эти данные о богословии Евагрия Понтика сравнить с содержанием послания к Евагрию, то не получится уже того точного совпадения, какое находит И. Дрэзеке. В послании к Евагрию вопрос формулируется таким образом: „естество (которое иной правильно назвал бы скорее сущностью, чем естеством) Отца и Сына и Святого Духа — просто или сложно? Ибо, если оно просто, то как оно может допускать „три“— число названных выше? Поелику простое однородно и неисчисляемо; а то, что подпадает числам, по необходимости рассекается, хотя бы оно и не было подвергнуто счислению, рассекаемое, же страдательно, ибо рассечение есть страдание. Поэтому, если естество Совершеннейшего просто, то излишне назначение имен, а если назначение имен истинно, и должно доверять именам, то тотчас исчезает однородность и простота. Итак, каково же естество (рассматриваемого) предмета“? Несомненно, что и Евагрий Понтик, и Евагрий, к которому обращено рассматриваемое послание, выдвигают простоту Божества; но на этом собственно сходство и оканчивается. Евагрий Понтик, исходя из такого представления, отрицательно относится ко всякого рода определениям и категориям в отношении к Божеству, потому что все это является признаком сложности, и заключает тем, что запрещает даже определять Божество, как простое, благоговейно призывая в молчании преклониться пред Неизреченным. Здесь мы видим мистическое созерцание Божества, как абсолютно простого, где не требуются никакие рациональные разъяснения. Не то мы наблюдаем у Евагрия, к которому обращено послание: он берет понятие о Боге, как абсолютно простом, и высказывает недоумение, как с этою простотою сочетать троичность ввиду того, что счисление по необходимости влечет за собою рассечение, а рассечение допустимо только в отношении к существам, подлежащим страданию; кроме того, наречением имен, при учении о соответствующих им ипостасях, уничтожается однородность и простота. Автор послания далее говорит, что тройственность имен заставляет нас говорить и веровать именно в трехсоставное Божество и что, злоупотребив именами, некоторые составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения; но сам предложивший автору вопросы говорит, что должно оставить таковых, защищающих учение, составляющее их собственное мнение. Следовательно, Евагрий, к которому направлено послание, во–первых, допускает в отношении к Божеству применение логических способов доказательства, во–вторых, в возражении вводит такой довод против употребления имен, какого Евагрий Понтик не представлял, именно — страдание в рассечении; наконец, Евагрий, адресат послания, сам собственно не разделяет таких воззрений. Имея ввиду такой характер вопросов Евагрия и зная его богословские познания и желания, автор послания так определяет задачу своего ответа: „Слово истины со всею точностью представит разъяснение этих вопросов, не предлагая неразумно, по недостатку доказательств, призрака веры, которая не требует доказательства. и не пытаясь прикрывать шаткость убеждения свидетельствами древних басен, но взвесив результаты точного исследования и сделав правильные выводы, ясно представит достоверность учения“. Св. Григорий Богослов, по словам самого И. Дрэзеке, хорошо знал Евагрия Понтика, — в таком случае, какое соответствие можно установить между воззрениями Евагрия Понтика и доказательствами, приведенными в послании к Евагрию? Если бы Григорию Богослову действительно пришлось писать по поводу недоумений Евагрия Понтика, то у него нашлись бы действительно убедительные для него доводы, в которых он удовлетворил бы своего друга — мистика свойственною ему глубиною богословских умозрений.

510

Otto Z"ockler, Evagrius Ponticus, Seine Stellung in der altchristlichen Literatur und Dogmengeschichte. M"unchen 1893, S. 72–73.

Послание имеет надписание: „К Евагрию монаху о Божестве“, и наименование „монах“всего более может указывать на Евагрия Понтика; кроме того, и самый термин, по–видимому, должен говорить о происхождении послания тогда, когда употребление его сделалось обычным. Ввиду этого справедливо было заявлено, что „нового претендента“на послание к Евагрию (т. е. св. Григория Чудотворца) может устранить разве категорическое решение вопроса о подлинности надписания ,, “ [511] .

511

Проф. В. В. Болотов в „Христ. Чтении“, 1882, кн. 11–12; отдельный оттиск, стр. 41.

Ho, как мы видели, уверенности в подлинности этого надписания не может быть, — наоборот, сопоставление надписаний послания в греческих и сирийских рукописях говорит именно за то, что из всего надписания твердо стоит только: „К Евагрию“.

Принадлежность послания к Евагрию Григорию Богослову уже давно возбуждала сомнения, независимо от вопроса об авторстве Григория Чудотворца, возникшего только в последнее время. Основанием для этого служило главным образом резкое различие в стиле между этим произведением и подлинными творениями Григория Богослова. Находили, что в послании к Евагрию речь pedestris ac plebeius, нисколько не напоминающая изящества и возвышенности стиля Григория Богослова (Петавий). Но И. Дрэзеке и в этом вопросе остался при особом мнении: он энергично настаивает, что в послании к Евагрию все ясно до прозрачности, расстановка слов многозначительна и определена риторической точкой зрения, предложения все расчленены удачно и стилистически хорошо закруглены, часто выражены прекрасным, поэтически окрашенным языком, напоминающим классические выражения Платона, — все это, по мнению И. Дрэзеке, особенности распорядка и изложения, которые в такой высокой мере свойственны Григорию Назианзину, знаменитому оратору [512] . Конечно, это такая область, где трудно представить наглядные и убедительные доказательства в пользу того или иного мнения, как это можно видеть в данном случае, когда суждения об одном и том же произведении расходятся до противоположности; но несообразность утверждения И. Дрэзеке бросается в глаза при самом поверхностном сравнении послания к Евагрию с соответствующими догматическими творениями Григория Богослова.

512

Gesam. patrist. Untersuchungen, S. 153.

Перейдем теперь к разбору тех оснований, по которым послание к Евагрию приписывается св. Григорию Нисскому. Проф. В. Несмелов, усваивающий послание к Евагрию Григорию Нисскому [513] , пишет: „письмо, назначенное „К монаху Евагрию“, в древних кодексах приписывается трем лицам: св. Григорию Богослову, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и в новое время издано между творениями св. Григория Богослова, как 45 речь его. Нo что оно не принадлежит св. Григорию Богослову, — это давно сознано Петавием и подтверждено Тильмоном. На основании показания различных кодексов и цитаты Евфимия Зигабена новейшие ученые решительно склоняются к мысли приписать это послание св. Григорию Нисскому [514] . Между творениями этого св. отца оно издано и в патрологии Миня… По своей ясности и выразительности, это изложение (оснований и образа православного понимания догмата о Св. Троице) особенно важно в том отношении, что дает исследователю твердое основание в определении подлинного смысла туманных рассуждений св. Григория в его философских трактатах „К Авлавию“и „К язычникам“.

513

Догматическая система святого Григория Нисского. Казань. 1887, стр. 50–51.

514

8) Ссылка на Fessler, Institutiones patrologiae. Oeniponte 1850, t. I, p. 621, Nota I.

Проф. . Несмелов в 1887 г. еще не знал о четвертом отце Церкви, которому приписано послание к Евагрию, именно о Григории Чудотворце, не смотря на полемику по этому вопросу, возникшую в 1880 г. Эта полемика заставила новейшего издателя руководства Фесслера, на которое ссылается проф. В. Несмелов, отказаться от прежней точки зрения его составителя [515] . Что касается помещения этого послания среди творений Григория Нисского у Миня, то оно вызвано, как видно из предварительных к нему замечаний [516] , главным образом тем, что авторитетные исследователи (Клемансе, Петавий, Тильмон) категорически отвергли принадлежность его Григорию Богослову; поэтому признано было более удобным примкнуть к рукописям, надписывающим послание именем Григория Нисского, — тем более, что в пользу этого могло быть приведено и свидетельство Евфимия Зигавина. Последнее доказательство не имеет, конечно, убедительной силы, потому что оно основывается на тех же рукописях, а значение последних ослабляется противопоставлением им других рукописей о иными именами. Ввиду этого и здесь решение вопроса должно быть перенесено в область „внутренних“доказательств.

515

Jos. Fessier, Institutiones patr"ologiae, ed. B. Jungmann, t. 1,

516

Oeniponte 1890, p. 554, not. 2, и 593.

Проф. В. Несмелов послание к Евагрию ставит в тесную связь с трактатами „К Авлавию“и „К эллинам“(„К язычникам“) и видит в первом твердое основание для определения подлинного смысла туманных философских рассуждений св. Григория в последних. Поэтому мы считаем необходимым обратиться к анализу этих трактатов, чтобы определить, есть ли действительно основания для такого сближения этих произведений. В трактате „К Авлавию о том, что не три Бога“, врагами истины поставлен был Авлавию, а последним предложен на разрешение Григорию Нисскому, вопрос, который формулируется так: „По требованию главного положения, непременно необходимо, в ближайшем к разумению смысле согласиться на одну из противоположностей: или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать Божества (что нечестиво и нелепо)… Петр, Иаков, Иоанн, так как человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого, соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть их во множественном числе; посему, если так допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими. а если больше двоих, то и троими, то почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святого Духа одно, запрещая же называть тремя Богами“? В трактате „К эллинам на основании общих понятий“Григорий Нисский решает вопрос, почему наименование каждого в отдельности Лица Св. Троицы — Отца, Сына и Св. Духа — Богом не ведет к признанию трех Богов.

Отвечая на вопрос, поставленный Авлавию, Григорий Нисский выставляет следующие доводы: а) он указывает на неправильность обычного словоупотребления, по которому термин „человек“, обозначающий естество, употребляется во множественном числе: так как „человек“есть название не каждого в отдельности, но общего естества, то человеком в точнейшем смысле может быть назван собственно один. О золоте, хотя оно раздроблено на многие и разного рода части, мы говорим, что оно одно и называется одним; поэтому, как золотых статиров много, а золото одно, так и в человеческом естестве по одиночке взятых людей оказывается много, но человек в них один. В виду этого следовало бы исправить существующий „погрешительный обычай“; а так как это неудобоисполнимо, то во всяком случае не следует этой погрешности переносить и на божественный догмат. б) Если бы даже и правильно было обычное словоупотребление, допускающее название естества во множественном числе, то и в таком случае выводы из этого не могли бы быть приложены к Божеству, так как естество Божие неименуемо и неизреченно, и всякое имя „есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве“: имя Бог служит обозначением назирающей и наблюдающей, зрительной деятельности; а так как эта сила простирается на все три Лица, то нет основания которое-либо из Лиц Троицы лишать этого наименования. в) Хотя люди, занимающиеся одною и тою же деятельностью, называются во множественном числе (три философа, три ритора), но к Божеству это неприменимо: у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна; но так как „один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святого Духа, от Отца, как из некоего источника исходящий, сыном приводимый в действие и силою Духа совершающий благодать“, то ни одно действование не различается по ипостасям, как бы совершаемое каждою особо и отдельно, — всякая божественная деятельность единственна, хотя Св. Троицею совершается, и не рассекается тречастно по числу созерцаемых верою Лиц. Если же всякое дело зависимо от Безначальной Силы, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом и нет и не предоставляется мыслию никакого протяжения времени в уважении божественной воли чрез Сына к Духу, то и имя Божества не может рассеваться на множество, так как „единство в действовании возбраняет множественное исчисление“. г) Божественное, простое, неизменяемое естество не допускает никакой инаковости по естеству; а так как оно едино, то в единственном числе именуется и Бог, — относится ли это имя к естеству, или к деятельности. — Против тех, кто стал бы извращать изложенное учение, что, не принимая различия по естеству, оно приводит к смешению и круговращению ипостасей, Григорий Нисский раскрывает еще следующие, существенные в его богословии мысли: „исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом. Говоря же: причина и сущее от причины, не естество означаем этими именами…, но показываем разность в способе бытия… Итак, говоря о таковой разности в Святой Троице, а именно, что, по нашему верованию, одно Лицо есть причина, а другое от причины, не можем уже быть обвиняемы в том, будто бы по общности естества смешиваем понятие об Ипостасях. Посему, так как понятие причины различает Ипостаси Святыя Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины, — естество же Божие во всяком представлении разумеется непременным и нераздельным, то посему в собственном смысле одно Божество, один Бог, и все другие боголепные имена выражаются в числе единственном“.

В трактате „К эллинам на основании общих понятий“св. Григорий Нисский прежде всего раскрывает ту мысль, что если бы именование „Бог“служило для обозначения Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы трех Богов; но если имя Бог означает сущность, то, исповедуя единую сущность Св. Троицы, славим единого Бога, потому что слово „Бог“есть единое имя единой сущности. Поэтому, если мы именует Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святаго, то союз и относится к именам Лиц — Отца, Сына и Св. Духа, имя же Бог отрешенно и одинаково произносится о каждом Лице без союза и, так что нельзя сказать: Бог и Бог и Бог. Так как сущность не делится в каждом Лице, чтобы, подобно лицам, было и три сущности, то ясно, что не будет делиться и имя Бог, чтобы ему быть тремя Богами.

Ho как сущность — Отец, сущность — Сын, сущность — Дух Святый, но не три сущности, так и Бог — Отец, Бог — Сын и Бог — Дух Святый, а не три Бога. Отличительное свойство вечной сущности, общее Отцу, Сыну и Св. Духу, — над всем назирать, все видеть и знать, даже сокровенное; отсюда заимствованное имя „Бог“обозначает эту сущность. Так как такая сущность одна и одно обозначающее ее имя, то един и Бог. Затем Григорий Нисский раскрывает прежнюю мысль о неточности обычного словоупотребления, по которому Петра, Павла и Варнаву называют тремя человеками, тогда как имя „человек“обозначает сущность, а не лицо. Но здесь он присоединяет и объяснение такого словоупотребления, заключающееся в том, что человек не всегда усматривается в одних и тех же лицах: прежние умирают, на место их являются новые, а нередко еще прежние остаются, когда рождаются новые, так что и лица и количество их всегда различны. Но в отношении к Св. Троице никогда не бывает ничего подобного: в трех Лицах никогда не бывает никакого приращения и умаления, превращения и изменения; поэтому ни с чем не сообразно при трех Лицах именовать и трех Богов. Кроме того, человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, а от разных лиц, и, происшедши от причины, сами бывают причиною. Не то во Святой Троице, ибо одно и то же есть Лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святый. Поэтому не должно говорить, что в трех Лицах Божеской сущности три Бога по самому имени Бог, — но Бог один, и один по тожеству сущности, для обозначения которой служит имя Бог.

Таковы существенные мысли обоих трактатов Григория Нисского, с которыми ставится в связь послание к Евагрию. Но достаточно простого сравнения содержания последнего с содержанием названных трактатов, чтобы видеть, что между ними нельзя установить никакой связи. Если проф. В. Несмелов приводит выдержку из послания к Евагрию в параграфе, в котором анализируется coдержание этих трактатов, то он отвечает не на вопрос, стоящий в трактатах, а на вопрос поставленный Григорию Нисскому самим проф. В. Несмеловым в виду мнения о савеллианских склонностях его и, может быть, не без влияния того факта, что в послании к Евагрию дан ответ на этот вопрос [517] . Но это сравнение дает еще более: по нашему мнению, трактаты „К Авлавию“и „К эллинам“доказывают совершенно противное, именно, что послание к Евагрию св. Григорию Нисскому не принадлежит. Оба эти трактата тесно связаны между собою по своему содержанию: в них, несмотря на несколько отличную постановку вопросов, повторяются одни и те же доводы (значение имени Бог и неправильность употребления имени „человек“во множественном числе), и представляется удивительным, что ни одно из сравнений послания к Евагрию не употреблено ни в одном из трактатов и, наоборот, ни один из доводов этих трактатов не нашел места в послании к Евагрию. Кроме того, и самый способ доказательства в послании к Евагрию не имеет ничего общего с приемами Григория Нисского: он не ограничивается, как видно из трактатов, одними сравнениями. Наконец, как ни спорны по своей силе разъяснения Григория Нисского (кроме указания на „причину“и „бытие от причины“, как различие в образе бытия ипостасей), однако, они свидетельствуют о более значительном развитии и зрелости богословской мысли по сравнению с тем уровнем, на каком стоит автор послания к Евагрию.

517

Догматическая система св. Григория Нисского, стр. 308. Проф. — прот. Н. Виноградов нашел возможным, одновременно с проф. В. Несмеловым, использовать послание для раскрытия догматической системы св. Григория Богослова (Догматич. учение св. Григория Богослова. Казань. 1887, стр. 228–229, прим. 3).

Таким образом, послание к Евагрию не может быть произведением и Григория Нисского. Усвоить его св. Василию Великому, кроме рукописей, не было и попыток; поэтому и мы не считаем необходимым останавливаться на доказательствах, что оно не принадлежит и кесарийскому святителю, а перейдем прямо к решению вопроса, есть ли вообще основания отнести его ко времени после возникновения арианских споров. В этом отношении прежде всего необходимо обратить внимание на самую постановку вопроса: естество (или сущность) Отца, Сына и Св. Духа просто или сложно; если оно просто, то как может допускать счисление, потому что простое однородно и несчисляемо; а что подпадает числам, то по необходимости рассекается, хотя бы фактически его и не подвергали счислению, рассекаемое же страдательно, ибо рассечение есть страдание; отсюда вывод: если естество совершеннейшего просто, то не может быть назначения имен; а если назначение имен истинно, и если в действительности существует то, что обозначается именами, то исчезает однородность и простота. И дальше автор послания говорит, что злоупотребившие тройственностью имен составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения. Это — самая первоначальная постановка вопроса о взаимоотношении между простотою и единством Божественного существа и Троичностью: Троичность, по взгляду противников, ведет к разделению и соединенному с этим страданию. Никаких дальнейших выводов относительно Лиц Св. Троицы не делается и, очевидно, требуется для сохранения простоты, однородности и бесстрастности Божества совершенно отказаться от наречения имен и исповедания Св. Троицы: „неужели, — спрашивает автор послания, — ради однородности нам необходимо избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа? Да не будет, — отвечает он, ибо назначение имен не повредит нераздельному единству Совершеннейшего“. Можно ли указать в IV веке место для такой постановки вопроса о единстве и Троичности? Григорию Нисскому представлялось, что образованный человек его времени, при рассуждении об отношении между единством и Троичностью, потребует или отвергнуть истинное Божество Сына h Духа, или же утверждать, что Богов три [518] .

518

К Авлавию о том, что не три Бога: Migne, PGr., t. 45, col. 116–117; русск. перев., ч. 4, стр. 112 и 113–114.